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Durante el período originario del judaísmo (siglo VI a.C. - 70 d.C.), la religión de Judea comenzó a gestar ideas que divergían de manera significativa de las practicadas por las religiones israelita y judaica desde los siglos X y VII a.C. Esta etapa particular señala el inicio de un importante movimiento hacia el monoteísmo, la codificación de tradiciones que formaban el núcleo de la identidad religiosa (como la Biblia hebrea) y nuevas ideas relacionadas con el culto a Jehová.
Las influencias culturales
Judea e Israel se encontraban en la cima del poder durante el siglo VIII a.C., por lo que Jerusalén se convirtió en el sitio del templo más importante de las religiones judaica e israelita y, en consecuencia, en un centro político. En todo el mundo antiguo se daba por entendido que tanto el templo como la ciudad se mantendrían a salvo mientras el sagrario estuviera bien cuidado y la deidad satisfecha con el pueblo. Sin embargo, esta idea encastrada en la tradición confrontó desafíos a principios del siglo VI a.C. En dos oportunidades los reyes de otras naciones provenientes de más allá de Judea se apoderaron de los objetos de valor del templo de Jerusalén, el cual fue destruido por el Imperio neobabilonio en 586 a.C. La fractura de la concepción tradicional forzó a Judea a reconsiderar y redefinir conceptos religiosos.
Asimismo, el surgimiento del Imperio persa a finales del siglo VI a.C. permitió que regresaran a sus tierras de origen ciertos grupos poblacionales que neoasirios y neobabilonios habían enviado al exilio. En consecuencia, se autorizó el retorno a Judá de judaicos adinerados, quienes reconstruyeron el templo de Jerusalén. Además, hay evidencia escrita acerca de la existencia en ese período de comunidades formadas por naturales de Judea, conocidas como diáspora judía, que se asentaban en Egipto, Mesopotamia, Samaria y en el propio Judá (Yehud). Resulta indiscutible que debido a su dispersión geográfica, a las colectividades judaicas les resultó factible desarrollarse de distintas maneras, de modo que no existía una práctica única ni confirmada del judaísmo. Aunque había unidad respecto a la posición central de Jehová como deidad, coexistían muchas ideas acerca de lo que constituía un culto apropiado. Por esta razón algunos académicos se refieren a la religión judaica del período en plural, la cual designan como judaísmos primigenios.
El judaísmo original experimentó ulteriores desarrollos a partir del siglo IV a.C. a través del intercambio cultural con los mundos helenístico y romano. Durante este período revistió particular importancia el hecho que los judaicos residentes en Judá gozaran de independencia política durante varios años. Esta soberanía política trajo por consecuencia dos cuestiones relevantes: un considerable desarrollo religioso, y la destrucción del segundo templo de Jerusalén en 70 d.C., que se había reconstruido en el siglo VI a.C. La mayoría de los estudiosos asignan a este acontecimiento el final del judaísmo primigenio; a partir del 70 d.C. en adelante, la religión judía se encuadra en la categoría de «judaísmo rabínico».
Monoteísmo
La destrucción del templo de Jerusalén en 586 a.C. constituyó un reto para las nociones tradicionales de inviolabilidad de Jerusalén. Como resultado, durante el período persa de finales del siglo VI a.C., el pueblo de Judea reconsideró la cuestión del reinado de Jehová, lo cual atestigua el libro bíblico de Isaías. Los investigadores, con fundamento en contenido y lenguaje, realizan una típica división del libro de Isaías en dos secciones: la primera incluye los capítulos del 1 al 39, y la segunda, del 40 al 66; esta segunda sección se suele datar dentro del período persa. En Isaías 44:9-20 el autor se expresa en contra de la adoración centrada en otras deidades ajenas a Jehová, y en específico se opone a la veneración que emplea ídolos: «[Los ídolos] no saben ni entienden; porque cerrados están sus ojos para no ver. No discurre para consigo, no tiene sentido ni entendimiento para decir…» (Reina Valera 1960).
En Mesopotamia a menudo se adoraba a los dioses por medio de una estatua, bajo el entendido que la divinidad residía en la figura. Por lo tanto, Isaías, al considerar que las efigies son ídolos sin vida, parece expresar que en realidad las deidades no están presentes en las imágenes. De ahí que muchos estudiosos consideran que esta es una de las primeras pruebas de la existencia del monoteísmo judaico. La idea se amplía en Isaías 45:1-7, donde Jehová afirma que ha llamado al propio Ciro, rey del imperio persa, para que tome posesión de Babilonia como medio de censurarla. El texto indica que Jehová emplea reyes extranjeros como herramientas para establecer su juicio, lo cual encaja en el cuadro general de los capítulos 40-48 en que Jehová se muestra como autor de toda la historia.
Sin embargo la Biblia hebrea no describe todas las tradiciones de los nativos de Judea. Tanto en Mesopotamia como en Egipto prosperaron distintos grupos judaicos. Varias tablillas cuneiformes mesopotámicas designadas de manera habitual como «tablillas de Murashu» y «tablillas de Al-Yahudu» (que significa «villa de Judá») brindan testimonio acerca de una comunidad judaica que vivía y trabajaba en las cercanías de Babilonia entre los siglos VI y V a.C. Desafortunadamente, los registros son en su mayor parte de naturaleza legal y financiera. El título «Yahu» (Jehová) empleado en los documentos se adjunta a muchos nombres personales, razón por la cual se entiende probable que adoraran a Jehová. Por desventura resulta difícil identificar con mayor precisión las ideas religiosas de estos exiliados procedentes de Judea, entre ellas la posibilidad que adoraran deidades mesopotámicas.
De manera similar, las cartas y documentos del siglo V a.C. provenientes de un asentamiento judaico en la Isla Elefantina, Egipto, obran como testigos de la existencia de adoradores de Jehová. Entre los registros se encuentran pruebas de una posible veneración a Anat y Ashim por parte de algunos judaicos, lo que muestra que estos, en específico, no necesariamente seguían las tendencias monoteístas expresadas en la literatura bíblica del período pospérsico.
A lo anterior se suma que existían manifestaciones de religiones folclóricas: ideas y prácticas religiosas que no ocupaban una posición prominente, o que no se convertían en formas reconocidas de prácticas y creencias vinculadas a alguna doctrina. Es probable que la Biblia hebrea refleje la ideología de escribas acomodados, y que sea esta la razón por la cual las religiones folclóricas no están bien recogidas en los registros históricos. Hacia finales de los períodos helenístico y romano, a pesar de la posible oposición de ciertos grupos, se aceptaba de manera general que el monoteísmo constituía un componente que definía al judaísmo.
La presencia de un cambio importante en las ideas apoyó a que el monoteísmo se convirtiera en parte más normal del judaísmo; a saber, los escribas judaicos concibieron una nueva imagen para el antiguo panteón de divinidades, que lo transformó en morada de ángeles. La modificación queda bien ejemplificada en 1 Enoc. Por lo general datado en el siglo III a.C., 1 Enoc es uno de los textos más antiguos en dar fe acerca de la creencia que los ángeles son «ayudantes de la deidad y responsables del funcionamiento del cosmos, así como de llevar a cabo tareas divinas relacionadas con la esfera humana», (Grabbe, 243). Estos seres que asisten a Jehová en calidad de consultores son la reconcepción de los antiguos dioses semitas de occidente que antes servían en Su consejo. Más aún, debido a que ninguna idea emerge de la nada, es probable que la categorización en ángeles y demonios estuviera en plena vigencia desde finales del período persa y que 1 Enoc no hiciera más que reflejar las tradiciones que ya estaban en circulación. De esta manera, con la creación de 1 Enoc, los escribas judaicos pudieron resolver de forma satisfactoria el problema del panteón semítico occidental.
Rituales
De acuerdo a Éxodo 12-13, la Pascua se instituyó para impedir la muerte de los primogénitos nacidos en la décima plaga. Aunque no se pueden confirmar la historicidad de las diez plagas mencionadas en el libro de Éxodo, y en consecuencia, tampoco los orígenes de la Pascua, esta última presenta un fuerte paralelo con otro festival, conocido a través de un sitio arqueológico del siglo XII a.C. ubicado en Siria. En este yacimiento sirio se encuentran registros escritos que atestiguan la existencia del festival zukru, de notable similitud por sus características: se celebra en la decimocuarta jornada del primer mes con una duración de 7 días; se embarra sangre sobre los postes de las puertas y se sacrifican animales primogénitos. Dadas estas semejanzas, es probable que las ideas que subyacen en los orígenes de la Pascua hayan surgido antes del siglo VII a.C.; sin embargo, en su carácter de conmemoración específica del éxodo de Egipto es más plausible que la Pascua se haya gestado en el período pérsico.
Este festival, integrado en la vida de la gente, también se menciona en los Papiros de Elefantina (s. VI a.C.). No obstante, resulta notable que la descripción de la Pascua en los pliegos elefantinos diverge de la de la Biblia hebrea, puesto que a diferencia de ella (Levítico 23:3-8), prohíbe las bebidas fermentadas. Aunque de menor importancia, la disparidad resalta la existencia de ideas discordantes respecto a lo que constituía una práctica apropiada de los ritos.
De manera similar, según atestigua el Pentateuco Samaritano, equivalente en su mayor parte al Pentateuco de la Biblia hebrea, los samaritanos celebraban el ritual de la Pascua desde fechas tan tempranas como el siglo IV a.C. No obstante, al contrario de los judaicos residentes en Judea, para quienes Jerusalén era un sitio sagrado, los samaritanos habrían realizado el ritual en el Monte Gerizim, que tenían por montaña santa.
Por último, un fragmento de un rollo de Qumrán, en el Mar Muerto, fechado entre los alrededores de los siglos III y I a.C., prohíbe a los jóvenes de ambos sexos participar en las festividades de la Pascua (Parry y Skinner). Esta práctica solo se menciona en esta pieza, y no se repite en ninguna otra de las tradiciones literarias, lo cual indica que dentro de una unidad general, existía diversidad en la conmemoración de la Pascua.
Sabbat
Sabbat conlleva de cierta forma la idea de descanso, desde el anochecer del viernes hasta la noche del sábado (es decir, el séptimo día). Los orígenes históricos del Sabbat no se conocen con claridad; sin embargo, la tradición bíblica ata la importancia del Sabbat a la historia de Génesis 1:1-2:3. En la narrativa Jehová cesa de crear en el séptimo día. La reflexión que sobre el particular hacen Éxodo 31:12-18 y otros textos los conduce a interpretar esa creación como una temprana prueba de la existencia del pacto entre Israel y Jehová. Sin embargo, debido a la posibilidad que Génesis 1:1-2:3 date del período persa, es probable que el carácter central de la práctica del Sabbat haya surgido en algún momento entre los siglos VI y V a.C. Es así que a pesar de que los textos más antiguos hacen referencia al Sabbat (2 Reyes 4:23; 11:4-12; 16:17-18) este solo pasa a ser un tema medular en la literatura perteneciente al período persa.
Por ejemplo, 1 y 2 Crónicas comentan de manera bastante reiterada lo que entraña la práctica del Sabbat. Estos escritos, que datan del período pérsico y son reinvenciones de 1 y 2 Reyes, definen aspectos del Sabbat relacionados con el templo: el sacrifico en el templo el día del Sabbat (2 Crónicas 2:4, 31:3), y el orden de los panes preparados para el Sabbat (1 Crónicas 9:32). En el libro de Nehemías, partes del cual datan del siglo V a.C., se detallan más las regulaciones del Sabbat: se determina que comprar y vender comida, transportar materiales y cargarlos para trasladarlos no están en línea con el descanso del día del Sabbat. Por otra parte, aunque resulta notable que el Sabbat no se mencione en los textos de Elefantina, la ausencia del Sabbat en esos escritos no demuestra, por sí sola, que no lo practicaban; pero sí surge esa posibilidad.
Durante el período helenístico el Sabbat pasó a tener particular importancia para el judaísmo naciente. En el siglo II a.C. el gobernante seléucida Antioco IV intentó controlar Jerusalén, y según registra la historia, parte de su estrategia consistía en helenizar al pueblo de Judea. Así, atacó Jerusalén durante un Sabbat, dedicó el templo de Jehová en Jerusalén al dios Zeus mediante la quema de puercos ante un altar, y prohibió tanto la Torá como la circuncisión. La oposición a estos aspectos normativos de identidad y práctica religiosa judaica generó una fisura entre estos y los líderes helenísticos de procedencias no judaicas. La desavenencia impulsó a la población de Judea a definirse a sí misma mediante factores como el Sabbat, el templo de Jehová en Jerusalén, la impureza del puerco, la Torá y la circuncisión, aún más de lo que lo hacía antes de las acciones de Antioco IV. En respuesta a las actuaciones de Antioco, un grupo judaico liderado en sus inicios por Matatías se rebeló y estableció las bases para erigir un reino en Judea, el cual sería dirigido por la dinastía hasmonea.
Otros rituales
Uno de los más importantes rituales del judaísmo en su etapa incipiente era la circuncisión. En su significado más amplio, se entendía que representaba el acuerdo entre los judaicos y Jehová (Génesis 17:10-14; Éxodo 4:24-26; Josué 5:2-12; Deuteronomio 10:16; Jeremías 4:4, 9:25, 9:26). Además surgieron otros festejos, entre ellos Yom Kipur, los festivales de la Luna Nueva, la Fiesta de las Semanas, la Fiesta de los Tabernáculos y la Celebración del Pan Ácimo. Si bien cada festival alcanzó por su práctica y contenido teológico un significado único dentro de las tradiciones judaicas, sin duda las celebraciones reflejaban una amplia y ancestral correlación con el calendario agrícola. Durante el siglo II a.C., Janucá se convirtió en un importante modo de recordar la consagración del templo de Jerusalén en respuesta a las acciones de Antioco IV.
Debe añadirse que durante el siglo II a.C. la mikve se convirtió por necesidad en un ritual habitual. La mikve era una peculiar alberca de agua en la que se suponía que los adultos se sumergieran para lograr su pureza ritual. Se han descubierto más de 850 mikves ubicadas en distintos contextos, tales como tumbas, hogares, sinagogas, centros agrícolas, etc., lo cual indica que los baños rituales se convirtieron en práctica esencial después del siglo II a.C.
Por último, las primeras confirmaciones arqueológicas de la existencia de sinagogas provienen del período helenístico. Una inscripción hallada en una tarja egipcia del siglo III a.C. reza: «En el nombre del rey Ptolomeo y de la reina Berenice, su hermana y esposa, y de sus hijos, los judíos [dedicaron] el proseuche». (Grabbe, 235). «Proseuche» es palabra griega que significa «lugar de oración». El desarrollo de casas para orar durante el período helenístico fue consecuencia natural del aumentado reconocimiento al valor central de la oración.
La Biblia hebrea
La Biblia hebrea, también conocida como Tanaj, o Antiguo Testamento, es una antología de textos judaicos escritos, compuestos y compilados entre los siglos VIII a.C. y II a.C. Por consiguiente, la Biblia hebrea no comenzó como un solo libro, sino que se desarrolló a lo largo del tiempo mediante la compilación de muchos textos judaicos. Sin embargo, no siempre se consideró que los textos fueran escritos sagrados, terminantes, y de inspiración divina; el papel de los textos judaicos en la expresión religiosa se desarrolló entre los siglos VI a.C. y I a.C.
El libro de Reyes, típicamente datado entre los siglos VIII y VI a.C., narra la historia de las antiguas Israel y Judá, desde el reino de David hasta la destrucción del templo de Jerusalén en el siglo VI a.C. De manera similar, el libro de Crónicas cuenta la historia del mismo intervalo, aunque se escribió durante el período persa, y copia mucho del material de Reyes. Crónicas realiza sucesivas adiciones y eliminaciones sobre los preexistentes textos de Reyes. Los cambios ayudan a entender cómo se transformó el rol de la Biblia Hebrea durante los inicios del judaísmo.
Por ejemplo, en 2 Reyes 21:1-16 se dice que el rey Manasés de Judá «derramó… mucha sangre inocente en gran manera, hasta llenar a Jerusalén de extremo a extremo; además de su pecado con que hizo pecar a Judá, para que hiciese lo malo ante los ojos de [Jehová]» (2 Reyes 21:16). En otras palabras, el autor define a Manasés como un rey malévolo y perverso, a quien se consideraba corrupto por practicar la adivinación y promover la veneración a otros dioses distintos a Jehová. En respuesta a estas acciones, Jehová prometió destruir Israel (2 Reyes 21:11-13). Sin embargo, 2 Crónicas 33:10-17 enmienda las acciones de Manasés al hacer constar que se arrepintió ante Jehová, eliminó todos los ídolos de Judá, fortaleció sus ciudades y ofrendó sacrificios en agradecimiento y para bienestar de Jehová.
Estas diferencias ilustran una nueva forma de asimilar la dinastía davídica. Debido a que procedía de la línea davídica, es posible que las acciones de Manasés descritas en Reyes deslegitimizaran el acuerdo agenciado entre Jehová y David, a saber, el pacto entre el rey David y Jehová; en cambio, Crónicas vuelve a otorgar legitimidad a la dinastía davídica al añadir el arrepentimiento de Manasés, su autoridad militar y liderazgo religioso. Crónicas reescribe Reyes de una manera que propaga el carácter esencial, el valor y la autenticidad de la dinastía davídica.
Las disparidades también exponen la creciente importancia de la ley de Jehová. A lo largo de la descripción de las acciones malvadas de Manasés en Crónicas, el narrador explica a través de las palabras de Jehová los principios de los que Manasés carecía: «… hagan todas las cosas que yo les he mandado, toda la ley, los estatutos, y los preceptos, por medio de Moisés» (2 Crónicas 33:8). Reyes expone la ley, los estatutos y los preceptos de Jehová, todos los cuales eran aspectos comunes de la antigua práctica religiosa; sin embargo, no especifica que es la ley entregada a través de Moisés. Crónicas puntualiza que es la ley entregada por vía de Moisés. Esta adición sugiere que la obediencia a la ley entregada por Moisés estaba en proceso de convertirse, durante el período persa, en un aspecto central de la práctica religiosa. Aunque es difícil identificar con exactitud lo que constituía la ley de Moisés durante el período pérsico, es posible que haya sido lo que hoy conceptuamos como los primeros cinco libros de la Biblia Hebrea: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio, por lo común denominados Torá o Pentateuco.
En la medida en que comenzó a percibirse que la Biblia hebrea ofrecía enseñanzas divinas, las ideas que contenía comenzaron a funcionar como guías de las prácticas y creencias del pueblo de Judea, a pesar de que en ocasiones diversos textos bíblicos y judaicos expresaban diferentes visiones teológicas y concepciones del mundo. De esta manera, en vez de tenerse como textos sagrados y santificados, los escritos de la Biblia hebrea representaban las prácticas e ideas que conformaban el núcleo de la identidad de algunos judaicos.
En sentido general, el rol de la Biblia hebrea como documento de autoridad religiosa, pasó a tener un carácter cardinal durante el período helenístico. Durante esta etapa textos como los Testamentos y los Doce Patriarcas (siglo II a.C.) tratan la Torá como una expresión de sabiduría universal. Las prohibiciones y las leyes de la Torá estaban presentes porque la Torá era la ley natural. No obstante, varias facciones de Judea albergaban ideas diferentes acerca de la manera en que la Biblia Hebrea y la Torá ejercían su autoridad religiosa. Lester Grabbe describe con precisión las formas en que las gentes discrepaban acerca de la Torá en la etapa inicial del judaísmo:
Es posible que el tema más problemático [para definir la identidad judía] es la Torá, debido a que existen pruebas que distintos judíos tenían ideas diferentes acerca de lo que debería incluirse en el concepto (canon), la interpretación de lo que se incluyera (exégesis), y la importancia relativa de las tradiciones aceptadas (autoridad). (294).
No existía una forma única de practicar el judaísmo. Aunque varios grupos compartían en las tradiciones su sentido más amplio, a menudo las expresaban en formas singulares y dispares; hasta la propia Biblia hebrea refleja diversidad de tradiciones religiosas judaicas. El reconocimiento de esta diversidad en el seno de las tradiciones compartidas resulta esencial para comprender los inicios del judaísmo desde una perspectiva histórica.
