Vie et Pensée de Zénon dans Diogène Laërce

Zénon de Citium (c. 336 – 265 av. J.-C.) fut le fondateur de l'école philosophique stoïcienne à Athènes, qui enseignait que le Logos (la raison universelle) était le plus grand bien dans la vie et que vivre en accord avec la raison était le sens de la vie. Il vit le jour dans la ville greco-phénicienne de Citium, à Chypre, la même année où Alexandre le Grand monta sur le trône de Macédoine. Son père était un marchand qui se rendait souvent à Athènes, et Zénon reprit naturellement la profession de son père. On ne sait pas si Zénon étudia la philosophie dans sa jeunesse, mais vers l'âge de 22 ans, alors qu'il était bloqué à Athènes après un naufrage, il trouva un exemplaire des Mémorables de Xénophon et fut tellement impressionné par la figure de Socrate qu'il abandonna son ancienne vie et se consacra exclusivement à l'étude de la philosophie.

On rapporte que Zénon aurait dit: "J'ai fait un voyage prospère lorsque j'ai fait naufrage", signifiant par là qu'avant son arrivée à Athènes, sa vie n'avait aucun sens. La discipline philosophique donna à Zénon une orientation qui semblait lui manquer en tant que marchand, et il se consacra à l'étude et, plus important encore, à la mise en pratique des valeurs qu'il avait absorbées auprès de ses professeurs et dans les livres qu'il lisait. Le professeur Forrest E. Baird écrit que Zénon "affirmait que la vertu, et non le plaisir, était le seul bien, et que la loi naturelle, et non le mouvement aléatoire des atomes, était le principe fondamental de l'univers" (505). Il était très apprécié des Athéniens pour sa tempérance, sa cohérence dans la mise en pratique de ses enseignements et son influence positive sur la jeunesse de la ville. Zénon ne semblait jamais tenir sa langue lorsqu'il voyait ce qu'il considérait comme de la folie chez les jeunes qui l'entouraient, et nombre de ses remarques ressemblent au ton des déclarations que Diogène de Sinope aurait pu faire. Contrairement au "fou Socrate" de l'Agora (comme on appelait Diogène), Zénon menait une vie respectable, conforme aux traditions athéniennes, tout en refusant de compromettre ses principes au profit des valeurs de la société.

Zénon vécut et enseigna à Athènes depuis son arrivée dans la ville après son naufrage jusqu'à sa mort. Il mourut, apparemment par suicide, après avoir trébuché en sortant de l'école et s'être cassé l'orteil. Allongé sur le sol, il cita une réplique de la Niobé de Timothée: "Je viens de mon propre gré; pourquoi m'appeler ainsi?" Puis, interprétant cet accident comme un signe qu'il devait partir, il s'étrangla.

Sa vie et ses enseignements, comme ceux d'autres philosophes, furent relatés plus tard par l'écrivain Diogène Laërce au IIIe siècle de notre ère dans son ouvrage Vies et opinions des philosophes illustres. Les extraits suivants de Laërce donnent un aperçu du stoïcisme enseigné par Zénon et ses élèves vedettes, Cléanthe et Chrysippe. La traduction provient des editions Lefèvre sur le site remacle:

Suivant les stoïciens, une vérité suit de l'autre, comme de cette vérité qu'il fait jour suit celle qu'il fait clair; et tout de même une fausseté suit de l'autre, comme s'il est faux qu'il soit nuit, il est aussi faux qu'il fasse des ténèbres. On peut inférer aussi une vérité d'une fausseté, comme de celle-ci que la terre vole, on infère cette vérité, que la terre existe...

[83] Telles sont les idées des stoïciens sur la logique, et c'est ce qui les fait insister sur l'opinion que le sage doit toujours être bon dialecticien. Ils prétendent que toutes choses se discernent par la théorie du raisonnement, en tant qu'elles appartiennent à la physique, et de nouveau encore en tant qu'elles appartiennent à la morale. Car ils ajoutent que pour ce qui regarde la logique, elle n'a rien à dire sur la légitimité des noms concernant la manière dont les lois ont statué par rapport aux actions, mais qu'y ayant un double usage dans la vertu de la dialectique, l'un sert à considérer ce qu'est une chose, et l'autre comment on la nomme; et c'est là l'emploi qu'ils donnent à la logique.

[84] Les stoïciens divisent la partie morale de la philosophie en ce qui regarde les penchants, les biens et les maux, les passions, la vertu, la fin qu'on doit se proposer, les choses qui méritent notre première estime, les actions, les devoirs, et ce qu'il faut conseiller et dissuader. C'est ainsi que la morale est divisée par Chrysippe, Archédème, Zénon de Tarse, Apollodore, Diogène, Antipater et Posidonius; car Zénon Cittien et Cléanthe, comme plus anciens, ont traité ces matières plus simplement, s'étant d'ailleurs plus appliqués à diviser la logique et la physique.

[85] Les stoïciens disent que le premier penchant d'un être animal est qu'il cherche sa conservation, la nature se l'attachant dès sa naissance, suivant ce que dit Chrysippe dans son premier livre des Fins ; que le premier attachement de tout animal a pour objet sa constitution et l'union de ses parties, puisqu'il n'est pas vraisemblable que l'animal s'aliène de lui-même, ou qu'il ait été fait, ni pour ne point s'aliéner de lui-même, ni pour ne pas s'être attaché ; de sorte qu'il ne reste autre chose à dire sinon que la nature l'a disposé pour être attaché à lui-même, et c'est par là qu'il s'éloigne des choses qui peuvent lui nuire, et cherche celles qui lui sont convenables.

[86] Ils traitent de fausse l'opinion de quelques uns que la volupté est le premier penchant qui soit donné aux animaux ; car ils disent que ce n'est qu'une addition, si tant est même qu'il faille appeler volupté ce sentiment qui naît après que la nature, ayant fait sa recherche, a trouvé ce qui convient à la constitution. C'est de cette manière que les animaux ressentent de la joie, et que les plantes végètent. Car, disent-ils, la nature ne met point de différence entre les animaux et les plantes, quoiqu'elle gouverne celles-ci sans le secours des penchants et du sentiment, puisqu'il y a en nous des choses qui se font à la manière des plantes, et que les penchants qu'ont les animaux, et qui leur servent à chercher les choses qui leur conviennent, étant en eux comme un surabondant, ce à quoi portent les penchants est dirigé par ce à quoi porte la nature ; enfin, que la raison ayant été donnée aux animaux raisonnables par une surintendance plus parfaite, vivre selon la raison peut être fort bien une vie selon la nature,[21] parce que la raison devient comme l'artisan qui forme le penchant.

[87] C'est pour cela que Zénon a dit le premier, dans son livre de la Nature de l'homme, que la fin qu'on doit se proposer consiste à vivre selon la nature ; ce qui est la même chose que vivre, car c'est à cela que la nature nous conduit. Cléanthe dit la même chose dans son livre de la Volupté, aussi bien que Posidonius, et Hécaton dans son livre des Fins.

[88] C'est aussi une même chose de vivre selon la vertu, ou de vivre selon l'expérience des choses qui arrivent par la nature, comme dit Chrysippe dans son livre des Fins, parce que notre nature est une partie de la nature de l'univers. Cela fait que la fin qu'on doit se proposer est de vivre en suivant la nature ; c'est-à-dire selon la vertu que nous prescrit notre propre nature, et selon celle que nous prescrit la nature de l'univers, ne faisant rien de ce qu'a coutume de défendre la loi commune, qui est la droite raison répandue partout, et la même qui est en Jupiter, qui conduit par elle le gouvernement du monde. Ils ajoutent qu'en cela même consiste la vertu et le bonheur d'un homme heureux, de régler toutes ses actions de manière qu'elles produisent l'harmonie du génie, qui réside en chacun avec la volonté de celui qui gouverne l'univers. En effet, Diogène dit expressément que la fin qu'on doit se proposer consiste à bien raisonner dans le choix des choses qui sont selon la nature. Archédème la fait consister à vivre en remplissant tous ses devoirs.

[89] Chrysippe, par la nature, entend une nature à laquelle il faut conformer sa vie ; c'est-à-dire la nature commune, et celle de l'homme en particulier. Mais Cléanthe n'établit, comme devant être suivie, que la nature commune, et n'admet point à avoir le même usage celle qui n'est que particulière.

Il dit que la vertu est une disposition conforme à cette nature, et qu'elle doit être choisie pour l'amour d'elle-même, et non par crainte, par espérance, ou par quelque autre motif qui soit hors d'elle ; que c'est en elle que consiste la félicité, parce que l’âme est faite pour jouir d'une vie toujours uniforme, et que ce qui corrompt un animal raisonnable, ce sont quelquefois les vraisemblances des choses extérieures, et quelquefois les principes de ceux avec qui l'on converse, la nature ne donnant jamais lieu à cette dépravation.

[90] Le mot de vertu se prend différemment. Quelquefois il signifie en général la perfection d'une chose, comme celle d'une statue ; quelquefois il se prend pour une chose qui n'est pas un sujet de spéculation, comme la santé ; d'autres fois, pour une chose qui est un sujet de spéculation, comme la prudence. Car Hécaton dit, dans son premier livre des Vertus, que parmi celles qui sont un sujet de science, il y en a qui sont aussi spéculatives savoir celles qui sont composées des observations qu'on a faites, comme la prudence et la justice ; et que celles qui ne sont point spéculatives sont celles qui, considérées dans leur production, sont composées de celles qui sont spéculatives, comme la santé et la force. Car de la prudence, qui est une vertu de spéculation, résulte ordinairement la santé, comme de la structure des principales pierres d'un bâtiment résulte sa consistance.

[91] On appelle ces vertus non spéculatives, parce qu'elles ne sont pas fondées sur des principes, qu'elles sont comme des additions, et que les méchants peuvent les avoir; telles sont, par exemple, la santé et la force. Posidonius, dans son premier livre de la Momie, allègue, comme une preuve que la vertu est quelque chose de réellement existant, les progrès qu'y ont faits Socrate, Diogène et Antisthène ; et comme une preuve de l'existence réelle du vice, cela même qu'il est opposé à la vertu. Chrysippe dans son premier livre des Fins. Cléanthe, Posidonius dans ses Exhortations, et Hécaton, disent aussi que la vertu peut s'acquérir par l'instruction, et en donnent pour preuve qu'il y a des gens qui de méchants deviennent bons.

[92] Panætius distingue deux sortes de vertus, l'une spéculative et l'autre pratique. D'autres en distinguent trois sortes, et les appellent verbe logique, physique et morale. Posidonius en compte quatre sortes, Cléanthe et Chrysippe un plus grand nombre, aussi bien qu'Antipater. Apollophane n'en compte qu'une, à laquelle il donne le nom de prudence.

Il y a des vertus primitives, et d'autres qui leur sont subordonnées. Les primitives sont la prudence, la force, la justice et la tempérance, qui renferment, comme leurs espèces, la grandeur d'âme, la continence, la patience, le génie, le bon choix. La prudence a pour objet la connaissance des biens et des maux, et des choses qui sont neutres ;

[93] la justice, celle des choses qu'il faut choisir et éviter, et des choses qui sont neutres par rapport à celles-là. La grandeur d'âme est une situation d'esprit, élevée au-dessus des accidents communs aux bons et aux méchants.

La continence est une disposition constante pour les choses qui sont selon la droite raison, ou une habitude à ne point se laisser vaincre par les voluptés. La patience est une science, ou une habitude par rapport aux choses dans lesquelles il faut persister ou ne point persister, aussi bien que par rapport à celles de cette classe qui sont neutres. Le génie est une habitude à comprendre promptement ce qu'exige le devoir. Le bon choix est la science de voir quelles choses on doit faire, et de quelle manière on doit les exécuter pour agir utilement.

On distingue pareillement les vices en primitifs et subordonnés. Ceux-là sont l'imprudence, la crainte, l'injustice, l'intempérance. Les subordonnés sont l'incontinence, la stupidité, le mauvais choix ; et en général les vices consistent dans l'ignorance des choses dont la connaissance est la matière des vertus.

[94] Par le bien les stoïciens entendent en général ce qui est utile, sous cette distinction particulière en ce qui est effectivement utile, et ce qui n'est pas contraire à l'utilité. De là vient qu'ils considèrent la vertu, et le bien qui en est une participation, de trois diverses manières: comme bien par la cause d'où il procède, par exemple une action conforme à la vertu ; et comme bien par celui qui le fait, par exemple un homme qui s'applique avec soin à la vertu.