Starożytne mezopotamskie wierzenia dotyczące życia pozagrobowego

W przeciwieństwie do bogatego korpusu starożytnych egipskich tekstów pogrzebowych, w Mezopotamii nie ma takich „przewodników”, które szczegółowo opisywałyby życie pozagrobowe i losy duszy po śmierci. Zamiast tego, starożytne mezopotamskie poglądy na życie pozagrobowe muszą być składane z wielu różnych źródeł, należących do różnych kategorii.

Wiele tekstów literackich, z których najbardziej znany jest Epos o Gilgameszu, rozważa znaczenie śmierci, opowiada o losie zmarłych w zaświatach i opisuje obrzędy żałobne. Inne teksty zostały prawdopodobnie napisane po to, aby można je było recytować podczas obrzędów religijnych z udziałem duchów lub umierających bogów. Spośród tych tekstów rytualnych na szczególną uwagę zasługują Gilgamesz, Enkidu i świat podziemny, Zejście Isztar do świata podziemnego oraz Nergal i Ereszkigal. Dalsze źródła dla poznania mezopotamskich wierzeń w życie pozagrobowe to ceremonie pogrzebowe, inskrypcje nagrobne, zapiski finansowe dotyczące pogrzebów lub kultu zmarłych, odniesienia do śmierci w królewskich inskrypcjach i edyktach, kroniki, listy królewskie i prywatne, teksty leksykalne, komentarze kultowe, teksty magiczno-medyczne, omeny i formuły przekleństw.

Poza tym, że źródła dotyczące wierzeń mezopotamskich w życie pozagrobowe należą do różnych gatunków, pochodzą z różnych okresów w historii Mezopotamii i obejmują kultury sumeryjską, akadyjską, babilońską i asyryjską. Powinniśmy zatem być ostrożni, by nie postrzegać mezopotamskich wierzeń w życie pozagrobowe jako statycznych czy jednolitych. Jak wszystkie systemy kulturowe, mezopotamskie wyobrażenia o życiu pozagrobowym zmieniały się w czasie. Wierzenia i praktyki związane z życiem pozagrobowym zmieniały się również w zależności od statusu społeczno-ekonomicznego i były różne w ramach oficjalnych i popularnych paradygmatów religijnych. Pamiętając o tym, co powiedziano, należy jednakże stwierdzić, że ciągłość kulturowa między cywilizacją sumeryjską a jej następcami pozwala na syntezę różnorodnych źródeł i przedstawienie roboczego wprowadzenia do mezopotamskich koncepcji życia pozagrobowego.

Świat podziemny

Starożytni Mezopotamczycy postrzegali świat podziemny jako kosmiczne przeciwieństwo niebios i cienistą wersję życia na ziemi. Metafizycznie, jak sądzono, znajduje się on w wielkiej odległości od królestwa żywych. Fizycznie jednak leży on pod ziemią i jest poetycko opisywany jako znajdujący się w niewielkiej odległości od powierzchni ziemi.

Literackie opisy zaświatów są na ogół ponure. Opisuje się je jako mroczną „krainę bez powrotu” i „dom, z którego nikt, kto do niego wchodzi, już nie wychodzi”, z kurzem na drzwiach i zasuwach (Dalley 155). Jednak inne relacje łagodzą ten ponury obraz. Na przykład sumeryjskie dzieło zwane Śmiercią Ur-nammy opisuje duchy zmarłych, które cieszą się i ucztują po przybyciu władcy Ur-nammy do świata podziemnego. Szamasz, słoneczny bóg sprawiedliwości, również odwiedzał zaświaty każdej nocy podczas swojej codziennej wędrówki przez kosmos. Podobnie badacz Caitlín Barrett zaproponował, że ikonografia grobowa – szczególnie symbolika związana z boginią Inanną/Isztar, która zstępowała do podziemi i powracała z nich – wskazuje na wiarę w bardziej atrakcyjną egzystencję pozagrobową niż ta opisywana w wielu tekstach literackich. Chociaż ludzie nie mogli mieć nadziei na powrót do życia będącego idealnym naśladownictwem Inanny/Isztar, Barrett twierdzi, że poprzez wykorzystanie ikonografii pogrzebowej przedstawiającej Isztar mogli starać się uniknąć nieprzyjemnych aspektów świata podziemnego, z którego uciekła sama Inanna/Isztar. Dlatego też mezopotamski świat podziemny najlepiej rozumieć nie jako miejsce wielkiego nieszczęścia czy wielkiej radości, ale jako przyćmioną wersję życia na ziemi.

Jeden z najbardziej wyrazistych obrazów świata podziemnego opisuje podziemne „wielkie miasto” (sumeryjskie „iri.gal”) chronione siedmioma murami i bramami, w którym mieszkają duchy zmarłych. W akadyjskim Zejściu Isztar do podziemi, Isztar przechodzi przez te siedem bram w swej podróży do świata podziemnego. Przy każdej bramie zostaje pozbawiona szat i biżuterii, aż do momentu, gdy wchodzi do miasta umarłych naga. W świetle takich opisów warto zauważyć, że mezopotamskie rytuały pogrzebowe dla elit mogły trwać nawet siedem dni.

Społeczność duchów żyjących w „wielkim mieście” była czasami nazywana Arallu w języku akadyjskim lub Ganzer w języku sumeryjskim, przy czym nie jest znane dokładne znaczenie tychże terminów. Sumeryjski Ganzer jest również nazwą podziemnego świata i wejścia do niego. Wzorem mezopotamskiej idei boskiej władzy w niebie i na ziemi, królestwo zmarłych rządzone było przez poszczególne bóstwa, które uszeregowane były hierarchicznie, z najwyższym wodzem na czele. W starszych tekstach królową świata podziemnego była bogini Ereszkigal („Mistrzyni Wielkiej Ziemi”). Później zastąpił ją bóg-wojownik Nergal („Wódz Wielkiego Miasta”). Akadyjski mit datowany najpóźniej na połowę drugiego tysiąclecia p.n.e. próbuje rozwiązać sprzeczne tradycje, czyniąc Ereszkigal małżonką Nergala. Podobnie jak bóstwa w niebie, które regularnie spotykały się w boskiej radzie, by wydawać wyroki dla całego wszechświata, boscy władcy podziemi byli wspomagani w swych decyzjach przez elitarne grono bóstw, zwanych Anunnaki.

Należy podkreślić, że mezopotamski świat podziemny nie był „piekłem”. Chociaż był on rozumiany jako geograficzne przeciwieństwo niebios, i chociaż jego środowisko było w dużej mierze odwrotnością sfer niebiańskich (na przykład, charakteryzował się ciemnością zamiast światła), nie stanowił on przeciwieństwa nieba jako możliwe miejsce zamieszkania dla zmarłych duchów na podstawie zachowania za życia. Mezopotamski świat podziemny nie był ani miejscem kary, ani nagrody. Było to raczej jedyne miejsce przeznaczenia dla duchów zmarłych, których ciała i groby lub posągi kultowe zostały otoczone właściwą opieką rytualną.

Ludzka natura i los po śmierci

W starobabilońskim eposie Atra-hasis bogowie stworzyli ludzi poprzez zmieszanie gliny z krwią zbuntowanego bóstwa o imieniu We-ilu, które zostało specjalnie zabite na tę okazję. Człowiek zawierał więc w sobie zarówno element ziemski, jak i boski. Boski element nie oznaczał jednak, że ludzie byli nieśmiertelni. Mezopotamczycy nie mieli pojęcia ani fizycznego zmartwychwstania, ani metempsychozy[4]. Enki (akadyjska Ea), sumeryjskie bóstwo mądrości i magii, zarządziło śmierć dla ludzi od samego początku ich istnienia. Śmiertelność definiowała fundamentalną kondycję ludzką, a nawet jest opisywana jako przeznaczenie (akadyjskie šimtu) rodzaju ludzkiego. Najczęstszym eufemizmem na określenie śmierci w tekstach mezopotamskich jest „pójście ku swemu przeznaczeniu” (Cooper 21). Dążenie do fizycznej nieśmiertelności, jak wskazuje Epos o Gilgameszu, było w konsekwencji daremne. Najlepsze, do czego ludzie mogli dążyć, to trwała sława dzięki czynom i dokonaniom na ziemi. Nieśmiertelność, przynajmniej na tyle, na ile była metaforycznie możliwa, urzeczywistniała się w pamięci przyszłych pokoleń.

Ludzie byli uważani za żywych (akadyjskie awilu) tak długo, jak długo mieli krew w żyłach i oddech w nozdrzach. W momencie, gdy ludzie zostają pozbawieni krwi lub wydają ostatnie tchnienie, ich ciała są uważane za puste zwłoki (akadyjskie pagaru). Stan tych pustych zwłok porównywany jest do głębokiego snu, a po zakopaniu w ziemi ciało ulepione z gliny „powracało do gliny” (Bottéro, „Religion” 107). Biblijny eufemizm na określenie śmierci jako snu (wg Biblii New Revised Standard Version 1 Krl 2,10; 2 Krl 10,35; 15,38; 24,6; 2 Krn 9,31) oraz stwierdzenie: „Prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19; por. Koh 3,20), wskazują na wspólne środowisko kulturowe leżące u podstaw paradygmatów starożytnej Mezopotamii i Izraela.

Mezopotamczycy nie postrzegali śmierci fizycznej jako ostatecznego kresu życia. Zmarli kontynuowali egzystencję życiową w postaci ducha, określanego sumeryjskim terminem gidim i jego akadyjskim odpowiednikiem eṭemmu. Eṭemmu najlepiej rozumieć jako „duch”. Jego etiologia opisana jest w starobabilońskim eposie Atra-hasis I 206-230, który opowiada o stworzeniu ludzi z krwi zabitego boga We-ilu. W tekście zastosowano grę słów, by połączyć etemmu z boską cechą: We-ilu jest scharakteryzowany jako ten, który posiada ṭemu, „zrozumienie” lub „inteligencję”. Tak więc uważano, że człowiek składa się z cielesnego ciała i pewnego rodzaju boskiego postrzegania.

Należy podkreślić, że mezopotamskie wyobrażenia odnośnie ciała fizycznego i eṭemmu nie reprezentują ścisłego dualizmu ciało/dusza. W przeciwieństwie do pojęcia psyche w klasycznej myśli greckiej, eṭemmu było ściśle związane z fizycznym ciałem. Niektóre teksty mówią nawet o eṭemmu tak, jakby było ono identyczne z ciałem. Na przykład eṭemmu jest czasem opisywane jako „śpiące” w grobie (Scurlock, „Death” 1892) – opis, w którym pobrzmiewają echa relacji o zwłokach czyli pagaru. Co więcej, eṭemmu zachowywało cielesne potrzeby, takie jak głód i pragnienie, co zostanie omówione bardziej szczegółowo poniżej. Nie jest też jasne, czy eṭemmu istniało w żywym ciele przed śmiercią (i tym samym było bytem, który oddzielił się od ciała), czy też powstało dopiero w momencie śmierci fizycznej (i tym samym było bytem stworzonym przez transformację jakiejś fizycznej siły życiowej). W każdym z tych przypadków w momencie śmierci fizycznej status zmarłego zmieniał się z awilu na eṭemmu. Śmierć była zatem etapem przejściowym, podczas którego człowiek przekształcał się z jednego stanu istnienia w drugi.

Eṭemmu nie było natychmiast przenoszone do świata podziemnego po śmierci cielesnej, ale musiało przejść żmudną podróż, aby tam dotrzeć. Właściwy pochówek i opłakiwanie zwłok były niezbędne do przejścia eṭemmu do następnego świata. Po dokonaniu niezbędnych obrzędów pogrzebowych, duch musiał przejść przez zarażony demonami step, przepłynąć rzekę Khuber z pomocą niejakiego Silushi/Silulima lub Khumut-tabala (to ostatnie oznacza „Szybko, zabierz mnie tam!”) i za zgodą strażnika Bidu („Otwórz się!”) zostać wpuszczonym przez siedem bram miasta-świata.

Po przybyciu do zaświatów, eṭemmu było „sądzone” przez sąd Annunaki i było mu przydzielane miejsce w jego nowej podziemnej społeczności. Ten osąd i umieszczenie nie miały charakteru etycznego i nie miały nic wspólnego z zasługami zmarłego za życia. Miał on raczej charakter urzędowy i potwierdzał, zgodnie z regułami świata podziemnego, wejście eṭemmu do jego nowego domu.

Jednak osąd i ulokowanie eṭemmu w zaświatach nie było całkowicie arbitralne czy neutralne. Tak jak istniały hierarchie społeczne w społecznościach żywych, tak też istniała hierarchia pomiędzy duchami w „wielkim mieście” zmarłych. Status eṭemmu w zaświatach zależał od dwóch czynników: statusu społecznego zmarłego za życia oraz pośmiertnej opieki, jaką jego ciało i grób lub posąg kultowy otrzymywały od żyjących na ziemi. Królowie, jak Urnamma i Gilgamesz, pozostawali władcami i sędziami zmarłych w zaświatach, a kapłani pozostawali kapłanami. Pod tym względem porządek społeczny pod ziemią naśladował ten na górze. Niektóre teksty, takie jak Gilgamesz, Enkidu i świat podziemny, wskazują, że los zmarłego w świecie podziemnym zależał od liczby posiadanych dzieci. Im więcej potomków, tym bardziej uprzywilejowana była egzystencja eṭemmu w świecie podziemnym, gdyż więcej było krewnych, którzy mogli zapewnić wykonanie niezbędnych rytuałów pośmiertnych.

W świecie podziemnym eṭemmu mogło połączyć się z krewnymi, którzy poprzedzili je w śmierci. Należy jednak zauważyć, że chociaż eṭemmu było w stanie rozpoznać i być rozpoznanym przez duchy ludzi, których zmarły znał za życia, to jednak wydaje się, że duchy te w świecie podziemnym nie zachowywały unikalnych cech osobowości zmarłego.

Uważano, że żywe istoty składają się nie tylko z eṭemmu, ale także z podobnej do wiatru emanacji, zwanej w języku akadyjskim zaqiqu (lub ziqiqu). Duch ten był pozbawiony płci, prawdopodobnie podobny do ptaka, i był związany ze snem, ponieważ mógł opuścić ciało podczas snu. Zarówno eṭemmu jak i zaqiqu po śmierci fizycznej schodzili do świata podziemnego. Nie licząc jednak opisów snów, w literaturze mezopotamskiej eṭemmu jest wspominany znacznie częściej niż zaqiqu. Może to wynikać z faktu, że zaqiqu, w przeciwieństwie do eṭemmu, uważany był za stosunkowo nieszkodliwego i niezdolnego do pozytywnej lub negatywnej ingerencji w sprawy żywych. Naturalne było zatem, że większa liczba tekstów mezopotamskich skupiała się na właściwej opiece rytualnej nad eṭemmu, gdyż obrzędy te miały na celu udobruchanie ducha zmarłego tak, by nie nawiedzał on żywych.

Relacje między zmarłymi a żywymi

Jak wskazano powyżej, los eṭemmu po śmierci cielesnej zależał od wykonania przez żywych odpowiednich rytuałów pośmiertnych. Po pierwsze, rytuały pogrzebowe – w szczególności pochówek zwłok i rytualna żałoba – w momencie śmierci były niezbędne dla pomyślnej podróży eṭemmu do świata podziemnego i integracji z nim. Po drugie, ciągłe składanie ofiar kultowych przy grobie zmarłego lub (przynajmniej w okresie przed-Sargonicznym) przy posągu kultowym było konieczne, by zapewnić eṭemmu komfortową egzystencję w świecie podziemnym. Widzieliśmy, że eṭemmu zachowywało potrzeby istoty żywej. Co najważniejsze, potrzebowało pożywienia. Jednak świat podziemny był pozbawiony jakiegokolwiek smacznego pożywienia. Jak mówi tekst Śmierć Urnammy: „Pokarm świata podziemnego jest gorzki, a woda słonawa” (Cohen 103). Z tego względu w kwestii utrzymania duch był zależny od żywych, którzy składali mu ofiary w postaci jedzenia i napojów. Brak ofiar sprowadzał eṭemmu do żebraczej egzystencji w świecie podziemnym. Główna odpowiedzialność za składanie tych ofiar spadała na najstarszego syna zmarłego. Scurlock łączy obowiązki pośmiertne z mezopotamskimi prawami własności, twierdząc, że „przypuszczalnie dlatego [najstarszy syn] zwyczajowo otrzymywał dodatkową część spadku” („Death” 1888).

Zarówno nie-elity, jak i elity wymagały takich rytuałów, ale konieczność kultu zmarłych dla elit była szczególnie podkreślana. Wydaje się, że podstawowa różnica między kultem zmarłych dla nie-elit i elit polegała na tym, że w przypadku zwykłych ludzi tylko zmarli znani osobiście ich potomkom – tacy jak najbliższa rodzina – wymagali indywidualnego kultu eṭemmu. Wydaje się, że dalecy krewni „łączyli się razem w coś w rodzaju korporacyjnego przodka” (Scurlock, „Death” 1889). W przeciwieństwie do tego, królewskie ofiary kultowe były składane indywidualnie wszystkim przodkom panującego króla.

Dopóki ofiary były składane regularnie, eṭemmu pozostawały w świecie podziemnym w spokoju. Pokrzepione duchy były przyjazne i można je było nakłonić do pomocy żywym, a przynajmniej powstrzymać przed wyrządzeniem im krzywdy. Natomiast osoba, która nie otrzymała odpowiednich obrzędów pogrzebowych lub ofiar kultowych, stawała się niespokojnym duchem lub złośliwym demonem. Do takich przypadków należały osoby, które zostały pozostawione bez pochówku, zmarły gwałtowną śmiercią lub w inny nienaturalny sposób, albo też nie wyszły za mąż. Złośliwe duchy ścigały, chwytały, wiązały, a nawet znęcały się fizycznie nad swoimi ofiarami, a także mogły je opętać, wchodząc do nich przez uszy. Mogły też nawiedzać żyjących w snach. Choroby, zarówno fizyczne jak i psychiczne, oraz nieszczęścia były często powodowane przez gniew niespokojnego eṭemmu. Na przykład, cierpiący sługa z babilońskiego poematu Ludlul bēl nēmeqi ubolewa nad swoim losem:

Oto spadła na mnie osłabiająca choroba:
Zły wiatr powiał na horyzoncie,
Ból głowy wynurzył się z powierzchni podziemi....
Nieustępliwy [Duch] opuścił Ekur
[Demon Lamastu zszedł] z góry. (Linie 50-55, Poemat o cierpiącym sprawiedliwym)

Mezopotamczycy opracowali wiele magicznych sposobów radzenia sobie z mściwymi duchami. Niektóre z nich polegały na wiązaniu magicznych węzłów, wytwarzaniu amuletów, smarowaniu magicznymi maściami, piciu magicznych eliksirów, pochówku zastępczej figurki reprezentującej ducha oraz wylewaniu libacji podczas recytowania zaklęć.

Wnioski

W mezopotamskich koncepcjach życia pozagrobowego życie nie kończyło się po śmierci fizycznej, lecz trwało w postaci eṭemmu, ducha lub widma zamieszkującego świat podziemny. Co więcej, śmierć fizyczna nie zrywała relacji pomiędzy żywymi i zmarłymi, ale wzmacniała ich więź poprzez nowy zbiór wzajemnych zobowiązań. Tak jak dobrobyt ducha w zaświatach był uzależniony od ofiar składanych przez żywych, tak samo dobrobyt żywych był uzależniony od właściwego przebłagania i przychylności zmarłych. W znacznym stopniu te wierzenia dotyczące życia pozagrobowego odzwierciedlały i wzmacniały społeczną strukturę więzów pokrewieństwa w społecznościach mezopotamskich.