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Las prácticas religiosas de los primeros Indo-Arios, conocidas como religión védica (1500 a. C. a 500 a. C.), quedaron recogidas y más tarde redactadas en los Samhitas, cuatro colecciones canónicas de himnos y mantras llamados Vedas, en sánscrito arcaico.
La época Védica tardía (s. IX al VI a. C.) marcó el comienzo de la fase Upanishádica o Vedántica. Esta época vio el inicio de lo que se convertiría en el Hinduismo Clásico, con la composición de los Upanishads; más tarde vinieron las épicas sánscritas, a las que con posterioridad siguieron los Puranas. El término sánscrito Upanishad surgió de upa- (cercano), ni- (en el sitio correcto, abajo) y şad- (sentarse), por lo tanto significa, “sentarse cerca de”, que conlleva el sentido de arrellanarse a escuchar la instrucción de un maestro..
Los Upanishads son narraciones filosóficas conformadas por las más remotas fuentes de la religión Hindú. De los más de 200 Upanishads, la primera docena es la más antigua e importante. Los Upanishads Brihadaranyaka, Jaiminiya y Chandogya se compusieron durante la era pre-budista, mientras que el Taittiriya, Aitareya y Kausitaki, de influencia budista, deben haberse compuesto después del siglo V a. C. Todos los Upanishads se transmitieron mediante tradición oral.
Los Puranas (que significa “de tiempos de la antigüedad”) constituían un género importante entre los textos religiosos del Hinduismo, Jainismo y Budismo. Incluían recuentos sobre la historia del universo desde la creación hasta su destrucción, genealogías de reyes, héroes, sabios y semidioses, así como descripciones de cosmología, filosofía y geografía hindú. Las primeras referencias a los Puranas se encuentran en el Upanishad Chandogya (7.1.2) (500 a. C.)
La religión védica poseía un estricto código de rituales al que contribuían los reyes, los aristócratas y los mercaderes ricos, debido al elevado costo de organizar la adoración y a que su ejecución consumía mucho tiempo. Se veneraba al fuego y a los ríos, a dioses heroicos como Indra, se cantaban himnos y efectuaban sacrificios. En los holocaustos se ofrendaba a los dioses comida, objetos, o vidas de animales, como actos propiciatorios o de devoción. En los tiempos védicos Yagya por lo general incluía el ofrecimiento de leche, mantequilla clarificada, cuajada, granos y la planta de soma; los holocaustos de animales eran menos comunes.
Preparación del Ritual Védico
Los sacerdotes se entrenaban para efectuar el ritual y tenían que ser hábiles en su práctica. La especialización de roles se enfocaba en la elaboración y desarrollo del cuerpo ritual en el tiempo. La costumbre llegó a requerir de dieciséis sacerdotes para las ceremonias mayores: cuatro sacerdotes principales más sus asistentes. Cada uno de los cuatro sacerdotes superiores tenía un cometido único.
El hotri recitaba las invocaciones y letanías, que podían ser versos aislados o himnos completos (sukta), extraídos del Rig-Veda. El hotri presidía o hacía de guía en cada fase del ritual que requería una invocación.
El adhvaryu estaba a cargo de los detalles físicos del sacrificio. Según Monier-Williams, el adhvaryu, entre otros deberes, “tenía que medir el terreno, construir el altar y preparar los recipientes empleados para el sacrificio; buscaba la madera y el agua, encendía el fuego, traía al animal y lo inmolaba”. Cada acción se acompañaba de fórmulas extraídas del Yajur-Veda para hacer las súplicas y obtener las bendiciones (yajus).
El udgātri cantaba los himnos acompañado de melodías (sāman), tomados del Sāma-Veda. Esta era una actividad especializada en los más importantes sacrificios de soma: una función característica del udgātri era cantar himnos de alabanza a las propiedades energizantes del jugo recién extraído de la planta de soma. El brahman era el superintendente del desempeño de la ceremonia y el responsable de corregir errores por medio de invocaciones suplementarias, por lo general provenientes del Atharva-Veda.
Aquellos que habían pagado por el ritual y participaban en él, rogaban por tener abundantes niños, lluvia, ganado (riquezas), larga vida y por una vida eterna en el mundo celestial de los ancestros, tras la muerte. Esta forma de adoración se ha preservado hasta nuestros días en el Hinduismo y conlleva recitaciones de los Vedas hechas por un purohita (sacerdote) para la obtención de prosperidad, riquezas y bienestar general.
El sacrificio se hacía de distintas formas: primero tenía lugar la presentación de ofrendas. El sentimiento era que el sacrificio otorgaba poder o proveía una vía espiritual para llevar a cabo o lograr algo, tal como el degollamiento de los enemigos por los dioses. El sacrificio era visto como una forma de agradar a las divinidades y ganar su favor, al contrario de lo que ocurriría con aquellos que no lo hacían (p. ej. Rig 1.110.7 “aquellos de quienes no broten ofrendas”). La fuerza para obtener riquezas, placer y la ayuda de los dioses les llegaba por vía de los sacerdotes que ofrecían a las divinidades el néctar del soma.
La Narración en la Épica del Ritual Védico.
En los ofrecimientos reales realizados en Kosala, se presentaba una ornada descripción de los ritos védicos. En el prólogo del Ramayana, el rey Dasaratha se alistaba para llevar a cabo un gran yagna para tener un hijo.
Transcurrido un tiempo, cuando la dulce estación primaveral apareció, el rey Dasaratha pensó realizar el ritual […] para tener hijos y mantener su linaje.
El rey Dasaratha, dirigiéndose a su primer ministro, dijo, O Sumantra, convoca a los sacerdotes versados en los Vedas y en las Vedangas. Cuando arribaron, Dasaratha, después de mostrarles el debido respeto, dijo: por no tener hijo, no tengo felicidad en mi vida. Por tanto, tengo la intención de realizar un Yagna Asvamedha. Con las bendiciones del sagrado sabio Rishyasringa, estoy seguro, obtendré mi objetivo. Estuvieron en completo acuerdo con sus palabras.
Los sacerdotes erigieron con ladrillos el hogar para el sacrificio. La hoguera tenía tres lados de dieciocho ladrillos que parecían las alas doradas de Garuda, el portador celestial de Vishnu. Para el sacrificio se colectaron caballos, bestias, pájaros, reptiles y animales acuáticos. Se ataron a los Yupas (postes) cientos de animales, así como el caballo del rey.
El sacrificio animal ocupaba una parte muy visible en los rituales Vedas. El Rig-Veda hacía varias referencias claras a los sacrificios animales. Con referencia al sacrificio de una cabra, expresaba (1.162.2) “la cabra torda fue directo a los cielos, balando hasta el lugar que placía a Indra y a Pusán”. En uno de los himnos al caballo (1.162.9-11) decía, “La parte de la carne del corcel que la mosca no picó o que quedó pegada al poste o al hacha, o que se adhirió a las manos o a las uñas del que lo mató, entre los dioses también pueda todo esto estar con ellos. El pábulo humeante sin digerir de su vientre y cualquier olor a carne cruda que haya quedado, que los inmoladores adecuen y aderecen el sacrificio y lo cuezan a perfección. Que lo que de tu cuerpo con fuego haya sido tostado cuando estabas atento a destilar una escupida, no permitas que ello yazca abandonado sobre la tierra o la hierba, sino a los anhelantes dioses todo ello ofrece”. Así también quedaba claro su aspecto no-vegetariano, pues una vez sacrificado el caballo, todo se distribuía entre aquellos que esperaban con impaciencia..
La carne se probaba con un tenedor para degustar y luego era distribuida (Rig 1. 162.12ff). El Yajur-Veda estaba repleto de numerosas referencias a los sacrificios de animales: se hacían manifiestas y a menudo reiteradas menciones a los sacrificios animales, sobre todo asociadas con el rito de la luna llena, el sacrificio del soma y su suplemento. Una sección completa del Yajur-Veda estaba dedicada a sacrificios opcionales de animales (ii.1): “A los Asvins sacrifica uno pardo, a Sarasvati un carnero, a Indra un toro” (Yajur 1.8.21.e).
El Yagna Asvamedha
El sacrificio de caballos del Ashvamedha fue uno de los rituales reales más importantes de la religión védica, descrito en detalle en el Yajur-Veda. El Ashvamedha sólo podía llevarse a cabo por un rey. Su objetivo era la adquisición de poder y gloria, ejercer el dominio sobre provincias aledañas y lograr una amplia prosperidad para el reino. La ceremonia que se narra en el Ramayana se desviaba del texto védico debido a que el rey deseaba realizar la ceremonia para recibir la bendición de tener hijos.
El caballo que debía ser sacrificado tenía que ser un semental de más de 24, pero menos de 100 años de edad. Al equino se le rociaba con agua y el sacerdote principal susurraba mantras a su oído. Cualquiera que retuviera al animal era maldecido por el ritual y se mataba un perro, como símbolo de castigo a los pecadores. El corcel era uncido a una carroza dorada, junto con otros tres caballos y se recitaban las estrofas RV 1.6.1, 2 (YV 23.5, 6). La bestia se conducía entonces hasta el agua y se la bañaba. Después de esto la reina principal y otras dos consortes reales lo ungían con ghee (mantequilla clarificada). Además, adornaban la cabeza, cuello y cola del animal con ornamentos de oro.
Hecho esto, el bruto, una cabra sin cuernos y un buey salvaje se ataban a los postes del sacrificio cercanos al fuego y otros diecisiete animales se amarraban al equino. Un gran número de animales tanto domésticos como salvajes se ataban a otros postes, que según el comentador, sumaban un total de 609 animales.
La reina de mayor importancia imploraba compasión a sus compañeras, las otras esposas del rey. Las soberanas caminaban en derredor del corcel muerto, mientras recitaban mantras. La reina principal tenía que escenificar un coito con el caballo exánime, al tiempo que las demás regentes pronunciaban obscenidades rituales.
A la mañana siguiente los sacerdotes levantaban a la reina del lugar en que había pasado la noche con la bestia. Las tres reinas, con cien agujas de oro, plata y cobre marcaban líneas sobre el cadáver del caballo, que indicaban por dónde se destazaría y su carne sería asada. Algunas partes eran ofrecidas a la deidad anfitriona.
Respecto a la narración de la épica, se propone por un perito que: “De acuerdo al texto que estuvo disponible, parecía que la reina no pasaba toda la noche con el bruto. Era típico que yaciera con el caballo y fuera cubierta con una tela; en ese momento se proclamaba, de manera simbólica, que estaba unida al animal. Se pronunciaban palabras que sugerían copulación y fertilidad, sobre ella y sobre el semental muerto”.
Wilson, el eminente estudioso de los Vedas, expresaba: […] Como se detallaba en el Yajur-Veda 22.26, y de manera más particular en los Sutras de Katyayani (Asvamedha 1-210), el objetivo era el mismo que en el Ramayana: lograr descendientes para la posteridad. El paso a dar se describía en el poema; se dirigía a la reina de mayor importancia, Kausalya, a que yaciera toda la noche en muy estrecho contacto con el corcel muerto. Según decía el Yajus y la sección del Asvamedha del Satapatha Brahmana explicado en el Sutra; en la mañana, cuando la reina era liberada de la asquerosa y de hecho imposible contigüidad, se sostenía un diálogo entre ella, las mujeres que la acompañaban o atendían y el sacerdote principal, que aunque breve, era necio y obsceno en grado superlativo […] No nos cruzamos con vestigio alguno, sin embargo, de estas revulsivas impurezas en el Rig-Veda […] en la mente no podía hospedarse duda razonable alguna acerca de que el ritual inicial del Hinduismo sí autorizara el sacrificio del caballo, cuyos detalles y particularidades fueron aumentados y distorsionados de manera rápida y grosera. Al mismo tiempo tenía que subrayarse que estos dos himnos eran los únicos en el Rich que se relacionaban específicamente con el tema, de donde podría inferirse que pertenecían a un período diferente […] De la manera en que la solemnidad aparecía en el Rich, esta permitía un carácter menos poético y más bárbaro: La descripción podría haber sido una reliquia de un período ante-védico importada de alguna región foránea, posiblemente Escitia, donde era común el sacrificio de víctimas animales y en particular, de caballos (Herodes IV 71).
Existían muchas ambigüedades y discordancias entre las diferentes secciones del Veda, que a menudo ocasionaban enfrentamientos entre los miembros de la clase sacerdotal. Más aún, hablaban de las recompensas por efectuar costosos ritos y ceremonias. A menudo las diferentes secciones del Veda se contradecían y confundían al hombre común acerca de lo que debía creer.
En suma, la actitud del ario védico hacia las fuerzas invisibles era simple, pero primitiva. Los dioses, para comenzar, eran treinta y tres. No tenían íconos. El fuego era su emisario. El hombre ario mataba un buey, una oveja, un carnero, en ocasiones un caballo y ofrendaba a sus dioses a través del fuego su carne y su grasa, leche y mantequilla, pan de cebada y la intoxicante bebida del soma. A los dioses se les complacía con estos ofrecimientos de comida y bebida y a cambio, daban al adorador lo que deseaba, a saber, riquezas, hijos, larga vida y victoria sobre los enemigos. Este era el ritual ario védico del homa, o culto del fuego.
Conceptos Básicos de la Religión en el Veda
Los dioses en el Rig-Veda eran más que nada conceptos personificados clasificados en dos categorías: por una parte los devas, dioses de la naturaleza, tales como Indra, la deidad del tiempo meteorológico (que también era rey de los dioses), Agni (el fuego), Usha (el amanecer), Surya (el sol) y Apas (las aguas); por la otra los asuras, dioses de los conceptos morales, tales como Mitra (contratos), Aryaman (guardián del invitado, de la amistad y del matrimonio), Bhaga (compartir), o Varuna, el supremo Asura (o Aditya). Mientras que deva en el Rig-Veda se aplicaba sin distinción a la mayoría de los dioses, incluso a muchos de los Asuras, los Devas se caracterizaban como Dioses Jóvenes, a la vez que los Asuras eran los Dioses Mayores (pūrve devāh). En los textos védicos posteriores, los Asuras se convirtieron en demonios.
El Rig-Veda contenía diez Mandalas (libros). Existía una diferencia fundamental de lenguaje y estilo entre la familia más antigua de libros (RV libros 2-7), el libro 8, el Mandala Soma (RV 9) y los libros más recientes 1 y 10. Los libros de mayor edad compartían muchos aspectos de la religión común indo-iraní y constituían una fuente importante para reconstruir las primeras tradiciones comunes indo-europeas. En particular el RV 8 presentaba una notable similitud con el Avesta, con alusiones a la flora y fauna afganas, camellos (uštra- equivalente a uštra en el Avesta), por ejemplo. Muchas términos religiosos claves del sánscrito védico tenían vínculos morfológicos con vocablos religiosos de otros lenguajes indo-europeos (deva: Latin deus; hotar: germánico god; asura: germánico ansuz; yajna: griego hagios; brahman: nórdico Bragi o quizás Latin flamen etc.). Lo que descolla es el hecho que en el Avesta, Asura (Ahura) era el bien y Deva (Daeva) una entidad malvada, lo opuesto al Rig-Veda.
Posponiendo la cuestión relativa a la religión primaria de los indios hasta una sección posterior del presente ensayo, dejemos en claro que el Veda no trataba sólo de religión, según se ha visto en los volúmenes repasados. Muchos estudiosos favorecían la idea que en la época en que se compusieron los himnos del Veda, sus autores pertenecían a un pueblo de pastores nómadas. Esa opinión descansaba de manera exclusiva en las frecuentes peticiones de comida, caballos y ganado recogidas en los propios himnos. Que aquellas gentes no eran nómadas se hizo evidente a partir de las repetidas alusiones a moradas fijas, pueblos y ciudades. También había referencias a la expulsión de enemigos y a la destrucción de sus ciudades tras interminables batallas. No sólo los himnos estaban familiarizados con el océano, se hablaba de marinos que navegaban a lugares distantes en busca de granos. Se menciona una expedición naval contra un continente, frustrada por un naufragio. Entre las oraciones del Rig-Veda (I. 11.7.14) resulta muy curiosa una expresión peculiar empleada en más de una ocasión en que se clama por una larga vida: el devoto implora vivir cien inviernos (himas). Resultaba inusual que entre los deseos de un nativo de un clima cálido como el de la parte noroeste de la India e Irán se incluyera la petición de una bendición como esta. Las gentes que en aquella época distante arribaba a la India parecen haber tenido tez clara, según declara el himno (I.15.7.18) al expresar que Indra, el Dios Supremo, entregó los campos conquistados a sus gentes de piel blanca, tras destruir a las razas bárbaras nativas; el término es Dasyu.
Síntesis de las religiones de Harappa, Hinduismo y Veda
Hinduismo es una etiqueta asignada a una amplia variedad de tradiciones religiosas relacionadas entre sí, nativas de la India. Desde el punto de vista histórico, incluye el desarrollo de la religión en la India desde las tradiciones de la Edad de Hierro, que recuerdan a su vez las creencias prehistóricas de la Civilización del Valle del Indo durante la Edad de Bronce, seguidas de los credos Vedas de la Edad de Hierro.
La Civilización del Valle del Indo (CVI) existió entre los años 3300 al 1300 a. C. y alcanzó su madurez entre 2600 y 1900 a. C. Se asentó en la región noroeste del subcontinente indio. La fase más desarrollada se conoció como Civilización de Harappa, debido a que la ciudad en que primero se hicieron excavaciones, alrededor de 1920 d. C., fue Harappa, en lo que hoy es Pakistán. Por los años 1800 a. C. comenzaron a aparecer las señales de una gradual decadencia y en los 1700 a. C. la mayoría de las ciudades se abandonaron. En 1953 d. C. Sir Mortimer Wheeler propuso que la declinación de la Civilización del Indo fue ocasionada por la invasión de una tribu indo-europea proveniente del Asia Central, conocida como Aria. Debido a similitudes en el lenguaje esos arios fueron asociados en particular con los iraníes y más atrás aún con el origen del grupo de lenguas indo-europeas. El consenso general parecía ser que esta cultura debía haberse iniciado en algún lugar de la estepa rusa y Asia Central, alrededor del 2000 a. C. La rama de los que hablaban esa lengua, que llegaron a la India bajo el nombre de arios, que significa “los nobles”, fue el grupo indo-iraní. De hecho el término “Irán” provenía de un cognado persa de la palabra empleada para designar Ario.
Sin embargo, la Civilización del Valle del Indo no desapareció de manera repentina y muchos elementos de la misma se podían encontrar en culturas posteriores. El arqueólogo de Harvard Richard Meadow llamó la atención hacia un asentamiento tardío de la Civilización de Harappa nombrado Pirak, que se desarrolló de forma continuada a partir de 1800 a. C. hasta la invasión de Alejandro el Grande en 325 a. C. Pirak estaba ubicado en Baluchistán, Pakistán. Después del descubrimiento de la CVI en los años de 1920 d. C., se asoció de inmediato a esa ciudad con la indígena Dasyu, enemiga de las tribus védicas del Rig-Veda según se relata en la propia obra.
Las religiones de la Civilización del Valle del Indo constituían un tema que no aparecía en registro alguno. Varios arqueólogos habían desenterrado sellos, imágenes y otros objetos, pero los entendidos no pudieron inferir nada acerca de esos pueblos.
Más de 400 símbolos que de forma inequívoca proceden del Indo (algunos mencionan hasta 600), se han encontrado en sellos, pequeñas losas, vasijas de cerámica y en más de una docena de distintos artefactos, entre ellos una señal que parece haber indicado direcciones, que colgaba sobre un portón de una ciudadela interior en la ciudad de Dholavira, en el Valle del Indo. Este fue uno de los más grandes y prominentes sitios arqueológicos, ubicado en el Santuario Kutch para la Vida Salvaje del Desierto, en Gujarat, India.
Las inscripciones típicas indias no tenían más de cuatro o cinco caracteres de largo; en su mayoría (excepto la señal de direcciones de Dholavira) eran de una pequeñez exquisita. La más larga de las dibujadas sobre una superficie continua, con menos de 6.45 centímetros cuadrados (1 pulgada cuadrada), tenía 17 signos. La de mayor longitud que se haya encontrado en objeto alguno (aparece en las tres caras de un artefacto producido en serie) presenta 26 símbolos contiguos. Cada inscripción estaba escrita de derecha a izquierda, pero su significado aún no se ha descifrado. Se creía que empleaban ideogramas, es decir, símbolos gráficos o caracteres que transmitían de manera directa una idea.
La evidencia introducida por tales rótulos por lo general hacía creer que la Civilización del Valle del Indo conocía la escritura y la lectura. Aun así, Farmer, Sproat y Witzel (2004) argumentaron que el mundo del Indo no codificó el lenguaje, sino que lo expresó de manera similar a como lo hicieron numerosas sociedades extendidas por el Cercano Oriente, que empleaban varios sistemas de signos no-lingüísticos. En ocasiones otros han manifestado que los símbolos se utilizaban para registrar transacciones económicas, pero esa afirmación no explica la aparición de los signos en muchos objetos rituales producidos de forma masiva mediante el uso de moldes. No se conoce paralelo de inscripciones producidas en serie en ninguna otra civilización naciente de la antigüedad.
Varias figurillas de alfarería dirigían la atención hacia la adoración de deidades femeninas. Es probable que representaran a la Diosa Madre adorada en el Medio Oriente en tiempos remotos. La adoración de animales parecía común, según indicaban las figuras de barro con cuernos de carnero o de toro. Los sellos en forma de amuletos o talismanes, de piedra o alfarería, mostraban la inclinación religiosa del pueblo de Harappa. Una imagen desnuda de una deidad de tres caras, con cuernos, sentada sobre un banco, con talones apretados entre sí, sugería una postura ritual; ciervos, antílopes, rinocerontes, elefantes, tigres y búfalos la rodeaban. Los brazos estaban adornados con un gran número de brazaletes.
Otro sello-amuleto mostraba una diosa con cornamenta ante un Peepul o árbol sagrado de higos frente al cual otra deidad con cuernos se arrodillaba en señal de obediencia. Una hilera de deidades femeninas ocupaba la totalidad del registro inferior de un sello-amuleto; cada figura llevaba una especie de resorte en la cabeza, de la que por su parte posterior colgaba un rabo de cochino. Los objetos de piedra mostraron que se veneraban símbolos fálicos.
Varios sellos de esteatita descubiertos en asentamientos de la Civilización del Valle del Indo (3300-1700 a. C.) mostraban figuras en posiciones de meditación o similares a las del yoga, que de acuerdo al arqueólogo indio Gregory Possehl, era “una forma de disciplina ritual que sugiere un precursor del yoga”. Este investigador descubrió dieciséis “yogui-glifos” específicos dentro del conjunto de artefactos de la madura civilización de Harappa, que indicaban su devoción por la “disciplina y concentración rituales” y aseveró que las posturas yoga “pueden haber sido empleadas tanto por deidades como por humanos”. La existencia de algún tipo de conexión entre los sellos del Valle del Indo y las posteriores prácticas yogas y de meditación se aceptó por muchos otros estudiosos.
Karel Werner afirmó que “los descubrimientos arqueológicos nos sirvieron de fundamento para inferir que un amplio número de actividades del Yoga ya se conocía por los pueblos de la India pre-aria”. Un sello hallado en fecha reciente (2008) en el desierto de Colistán se describió por el Dr. Farzand Masih, Presidente del Departamento de Arqueología de la Universidad de Punjab, quien afirmó que representaba un “yogi”. Thomas McEvilley subrayó que “Los seis sellos del Valle del Indo que contienen imágenes… muestran todos, sin excepción, figuras en una posición que se conoce en el Hatha Yoga como mulabhandasana, o relacionada de manera estrecha con utkatasana, o baddhakonasana...”.
Reacción a las austeras religiones ritualistas
Desde tiempos muy remotos existían quienes negaban la creencia en seres divinos. Hasta los himnos védicos se referían con aspereza a los descreídos y a los que se burlaban de la fe. Esos himnos, por lo general atribuidos a Brihaspati, uno de los hijos de Loka, expresaban en palabras las primeras protestas contra un simple estudio de los Vedas y sostenían que el hombre que tratara de absorber sus conocimientos era superior a los sacerdotes que sólo lo recitaban. Aunque no existían fábulas de animales en la literatura védica, en el Rig-Veda había toda una variedad de historias que manifestaba el gusto del ario védico por tales variopintos cuentos. Existía un canto en el Rig-Veda en el que los brahmines que entonaban ofrendas sagradas se comparaban con el croar de ranas. El profesor Max Muller señaló que este famoso himno constituía una sátira acerca del clero védico, o mejor aún, sobre la manera en que cantaban las alabanzas. Aitereya Aranyaka cuestionó que se repitieran los Vedas y que se ofreciera ese tipo de ofrenda. Para balancear esos análisis adversos los cínicos adoptaron la doctrina de svabhava (naturaleza) en una fase siguiente. Su doctrina expresaba que todas las cosas existían en sí mismas. No se creaban a sí mismas, ni causa alguna las creaba. Por ejemplo, no existía causa que generara la delicada red del loto, ni los dibujos de ojos de la cola del pavo real. Ya que no había causa, existían en sí mismos. Tal era el caso con este universo cambiante. Del mismo modo, los sentimientos como el placer, el dolor, etc., no tenían causa y eran pasajeros.
Con su argumento de pratyaksa o de la percepción como único medio para aprender y del placer físico como objetivo central de la vida, este sistema se difundió por toda la India de la antigüedad. De este modo, se nombró Lokayata, que literalmente quiere decir "una doctrina que se ha extendido entre la gente".
Los Vratyas, que fueron los arios de migraciones posteriores, adoptaron con el tiempo esta creencia. Al igual que los lokayatikas, lo desafiaban todo, incluso el sistema de castas, los sacrificios y el Veda. Sobre la base de tan generoso apoyo los lokayatikas exhortaban a la gente a que se esforzaran con denuedo para obtener retribución instantánea en este mundo, en vez de luchar por un cielo cuya existencia no se podía probar. Kama, la satisfacción del deseo, constituía el tema central de la vida humana. El resultado de tal actividad fue una urgente búsqueda de libertad, tanto para el individuo como para la sociedad, para la mujer como para el hombre, para los pobres como para los ricos. Un resultado singular de esta lucha por la libertad fue el surgimiento de la cultura budista. Las opiniones de Buda contrarias a los sacrificios védicos, a la memorización de versos e infructuosa repetición de mantras védicos, a los sangrientos rituales de sacrificio de animales, al sistema de castas, a la autoridad de los Vedas y a la adoración de deidades y ritos mágicos, todo, tenía su equivalencia en los conceptos de los lokayatikas.
El Mensaje de los Upanishads
En sus inicios, el término Vedanta se empleó en la filosofía hindú como sinónimo de la parte de los textos Vedas conocidos como Upanishads. El nombre era un compuesto de Veda-anta, que significaba Veda-final, o sea un apéndice a los himnos védicos. Se infería que el Vedanta apoyaba el propósito, meta u objetivo de los Vedas. El Vedanta no estaba restringido o confinado a un libro y no había una única fuente de filosofía Vedanta.
La religión de los Vedas evolucionó gradualmente hacia el Vedanta, que era visto por algunos como la institución primaria del Hinduismo. El Vedanta se consideraba a sí mismo como la “esencia” de los Vedas.
Todas las formas de Vedanta se extrajeron en lo fundamental de los Upanishads, un conjunto védico de instructivas escrituras filosóficas. Los Upanishads eran comentarios acerca del Veda. Se consideraba que eran la esencia fundamental de todo el Veda. Algunos segmentos del pensamiento vedántico también se derivaron de los primeros aranyakas.
Los Aranyakas se conocían como los textos del bosque, porque los ascetas se retiraban a la espesura para estudiar con sus alumnos las doctrinas espirituales, lo cual llevaba a hacer menos énfasis en los ritos sacrificiales que aún se realizaban en los poblados. Los Aranyakas constituyeron una transición entre los Brahmanas y los Upanishads, dado que aún discutían los ritos, incluían contenido mágico y mencionaban algunas opacas listas de fórmulas e himnos del Veda. Los sabios que alojaban estudiantes en sus ermitas del bosque no eran tan ricos como los sacerdotes que vivían en las ciudades, que servían a la nobleza y a otros poderosos patrones.
La filosofía fundamental sopesada en los Upanishads era la de una realidad absoluta denominada Brahman, que constituía el principio central del Vedanta. El sabio Vyasa fue uno de los más importantes impulsores de esta filosofía y también fue el autor de los Brahma Sūtras, basados en los Upanishads. Brahman, la Realidad Última y Suprema, eterna, existente en y por sí misma, inmanente y trascendente, visión divina del ser, era el concepto nuclear de la mayoría de las escuelas de Vedanta, La noción de Dios o Ishvara también estaba presente. Varias sub-escuelas vedánticas diferían sobre todo en cuanto a la manera de identificar a Dios con Brahman.
Los Upanishads fueron trabajos de diferentes autores que vivieron en distintas épocas. Eran las palabras de personas de orientación espiritual que mediante observación habían vislumbrado las más puras verdades, sin que estas necesariamente conformaran un sistema filosófico consistente. Sus métodos eran intuitivos, más que lógicos y estudiaban tópicos como Dios, el hombre, el destino, el alma, etc. Existían tantas y tan variadas insinuaciones, sugerencias e implicaciones en los Upanishadas, que los fundadores de casi todas las subsiguientes religiones y sectas de la India pudieron citar una o más de ellas como fuente de autoridad.
A pesar de tales brillantes ideas, estas no se adecuaban a las necesidades religiosas de las gentes. Eran atractivas para los intelectuales, no para el hombre corriente al que le resultaba un sueño muy distante alcanzar esos profundos conocimientos. Los filósofos de los Upanishads se elevaron a alturas de vértigo y establecieron las bases sobre las que en los siguientes siglos el pensamiento indio se refinaría.
La libertad de pensamiento agitaba a la India y Buda fue resultado de esa libertad. Jamás vivió un hombre que llevara una vida tan cercana a dios, sin hablar de él. El Purana de Vishnu contiene un registro de esta etapa de la escuela. Hace alusión a un conjunto de gentes de origen muy antiguo, libres de vivir donde quisieran, puros de corazón e intachables en la acción, a quienes no les preocupaban las convenciones. No había en ellos virtudes ni vicios: vivían en un ambiente de perfecta libertad en que podían moverse sin temor a desobedecer los dogmas tradicionales de las religiones o de las costumbres sociales. A pesar de esto, los devotos comunes que los seguían se sentían insatisfechos con tener sólo libertad social y religiosa. En la medida en que los Lokayatikas conquistaban los corazones de personas corrientes y educadas, todos se ponían a trabajar para alcanzar su inmediato bienestar en el mundo.
Antes de avanzar en el tópico, es necesario recordar ciertos principios básicos ya mencionados, con vistas a enlazarlos con el desarrollo de las principales religiones de la India durante los siguientes siglos.
Los Upanishads representaron una ráfaga de aire fresco que soplaba a través de los asfixiantes corredores del poder del Brahmanismo Védico. Las autoridades sacerdotales tomaron nota de ellos porque los yogis dejaron de prestarle obediencia a las formas de pensamiento y religiones establecidas. Manifestaban la mayor parte de lo que pudo haber sido común entre los grupos shramánicos de aquellos tiempos. Resulta evidente que una doctrina atea como aquella era en extremo aceptable para los autores de los Upanishads, quienes hicieron uso de muchos de sus conceptos.
El final del período vedántico sobrevino alrededor del siglo II d. C. Durante ese período se compusieron varios textos que resumían los Upanishads o se adjuntaban a ellos. Estos escritos se conocían de manera colectiva como Puranas y proporcionaban terreno para una interpretación divina y mítica del mundo, no poco parecida a las religiones helénicas y romanas. Se compusieron leyendas y epopeyas pobladas por multitud de dioses y diosas de características similares a las humanas. Dos de los más reverenciados relatos épicos del Hinduismo, el Mahabharata y el Ramayana, se compusieron en este período. La adoración a determinados dioses fulguraba en los textos compuestos para su veneración. Por ejemplo, el Purana Ganapati se escribió para venerar a Ganapati (o Ganesha). Otros dioses populares eran Shiva, Vishnu, Durga, Surya, Skanda y Ganesh, lo cual incluía las distintas formas o encarnaciones de dichas deidades.
A diferencia de la religión védica original, ni los rituales brahmánicos ni el espiritualismo de los Upanishads pudieron en modo alguno hacerse populares. Para hacerse masiva, la religión necesitaba de un credo sencillo y uniforme, una buena cantidad de mitología y formas fáciles de practicar la devoción. La incapacidad de los Brahmanas Védicos y de los Upanishads de cumplir con lo anterior, resultó en un apoyo indirecto al pensamiento no-védico. Los sistemas religiosos no-védicos como el Budismo y el Jainismo se difundieron con rapidez. Adoptaron la mitología, la forma de adoración a las deidades y la especulación inteligente presentes en una variedad de Upanishads. Al propio tiempo, se mantuvieron distantes de sus puntos débiles.
La Tradición Shramana
La religión védica de la Edad de Hierro en la India coexistió e interactuó a fondo con las tradiciones védicas shramanas que existían en paralelo. Estas últimas no fueron un desprendimiento directo de los Vedas, sino movimientos separados influidos por estos, que a su vez influyeron sobre ellos. Los shramanas eran ascetas errantes. El Budismo y el Jainismo fueron una continuación de las costumbres shramanas y el movimiento original de los Upanishads fue influido por estas.
Como regla, shramana era aquel que renunciaba al mundo y llevaba una vida de asceta con el propósito de desarrollar su espíritu y alcanzar su liberación. Afirmaban que los seres humanos eran responsables de sus actos y cosechaban los frutos de sus acciones, para bien o para mal. Era posible liberarse de tal angustia, con independencia de la casta, credo, color o cultura que se tuviera. Es probable que el Yoga sea, al día de hoy, la más importante práctica de shramana. . El Yoga elaboró procedimientos para alcanzar la liberación individual a través de técnicas de respiración (Pranayama), posturas del cuerpo (Asanas) y meditación (Dhyana).
Más adelante, cuando el ritualismo védico se había convertido en la creencia dominante en algunas partes de la India, el movimiento recibió un impulso durante los tiempos de Mahāvīra y Buda. Los shramanas adoptaron una vía alternativa a los rituales védicos para alcanzar la liberación, a la vez que renunciaban a la vida en familia. Era típico que se involucraran en tres tipos de actividades: austeridades, meditación y la creencia en teorías y puntos de vista que se les asociaban. En ocasiones, los shramanas entraban en contradicción con las autoridades tradicionales y a menudo reclutaba miembros de las comunidades sacerdotales. Mahāvīra, el vigesimocuarto Jina y Gautama Buda fueron líderes de sus respectivas órdenes shramanas. De acuerdo a la literatura jainista y al Canon Pali budista, hubo además otros líderes shramanas en aquella época.
En la filosofía india confluyeron las tradiciones independientes shramanas, las tradiciones Bhakti adoradoras de ídolos y la veneración a la naturaleza de los rituales védicos; todas coexistieron y se influyeron entre sí. Los Śramanas consideraban que el samsara desbordaba de sufrimiento (dukkha). Practicaban ahimsa y un ascetismo riguroso. Creían en el Karma y en Moksa y para ellos la reencarnación era indeseable.
Los creyentes del Veda, por el contrario, creían en la eficacia de los rituales y sacrificios realizados por un grupo privilegiado de personas, quienes podían mejorar sus vidas si propiciaban a ciertos dioses. El ideal shramana de la mendicidad y la renunciación, la aceptación de que la vida mundana estaba llena de sufrimiento y que la emancipación requería abandonar los deseos y retirarse a una vida solitaria de contemplación, se encontraba en duro contraste con el ideal brahmánico de una vida activa pautada por los rituales. La creencia védica tradicional sostenía que el hombre nacía con la obligación de estudiar los Vedas, para procrear y criar hijos varones y para realizar sacrificios; más adelante en la vida podría meditar acerca de sus misterios. La idea de consagrarse a la mendicidad parecía desacreditar todo el proceso de la vida social védica y sus obligaciones. Debido a que los shramanas rechazaban los Vedas, los védicos calificaron su filosofía como “nastika darsana” (filosofía heterodoxa).
Los términos astika y nastika se empleaban para categorizar a las religiones indias. Las religiones que proclamaban que Dios era el actor central del mundo se calificaban como astika; las que no creían que Dios fuera el primus motor, fuente de toda acción, se clasificaba como nastika. Desde este punto de vista la religión védica y el Hinduismo eran religiones astika, mientras que el Budismo y el Jainismo eran religiones nastika.
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