James Blake Wiener, cofundador y director de comunicaciones de la Enciclopedia de Historia Antigua (AHE), conversa en esta entrevista con el profesor emérito James H. Grayson, profesor de Estudios Coreanos en la Universidad de Sheffield, sobre el impacto histórico y cultural del budismo en Corea desde una perspectiva antropológica.

Los intereses de investigación del Dr. Grayson se centran en dos áreas principales: la difusión de la religión a través de las fronteras culturales y el análisis del marco conceptual religioso e intelectual de los pueblos coreano y de Asia oriental. Su investigación es de enfoque ampliamente antropológico, con interés tanto en los períodos antiguos como recientes de la historia coreana. Ha realizado trabajo de campo en Corea, Japón y Okinawa.

JBW: Profesor Grayson ¿qué fue lo que lo atrajo a la historia de Corea y al budismo coreano? ¿Siempre había estado interesado en la cultura coreana?

JHG: Incluso cuando era un niño pequeño (a principios de los 50), me fascinaba la cultura y la historia de Asia oriental, lo que esencialmente significaba China. Un interés en las culturas no occidentales me llevó a estudiar antropología y sociología como estudiante de grado (universidad de Rutgers) y luego como estudiante de posgrado (universidad de Columbia).

En el verano de 1965, antes de mi último año de grado, pasé un verano en Asia oriental como parte de dos campamentos de trabajo patrocinados por el Comité de Servicio de los Amigos Americanos (cuáqueros): uno en un pueblo de montaña en la prefectura de Fukushima, en Japón, y otro en un pueblo pesquero en el condado de Ch'angwŏn, en la costa sur de Corea. Esto confirmó mi interés en Asia oriental y me dio una experiencia de la vida en dos países de la región: Japón y Corea del Sur. Había una enorme diferencia económica entre ellos en aquellos días, pero fue Corea del Sur la más interesante.

En 1967 pude pasar un verano en Taiwán a través de un programa patrocinado por Fulbright en la universidad de Columbia (junto con un grupo de otros estudiantes de antropología). Esta experiencia me dio otra perspectiva. A mi regreso a Estados Unidos, hice una escala de unas semanas en Corea para reencontrarme con amigos y con el país. Tras mi formación teológica (universidad de Duke), fui asignado a trabajar con la iglesia metodista coreana, donde pasé mi vida laboral hasta que me incorporé al personal de la Escuela de Estudios de Asia oriental de la Universidad de Sheffield, en el Reino Unido, en 1987.

No puedo decir que siempre tuviera un interés en Corea, ni en la cultura coreana, ni en el budismo coreano. Mi interés en Asia oriental nació de un interés infantil por la historia y la cultura, y se consolidó con dos experiencias extensas en un período intelectualmente formativo de mi vida. Fueron estas experiencias las que crearon mi deseo de vivir y trabajar en Corea. Como antropólogo y como cristiano, me interesaban profundamente las ideas, creencias, prácticas y expresiones culturales de la cultura coreana. Esto significaba comprender el pensamiento y la práctica confucianos, la creencia y las expresiones culturales budistas, la religión popular de Corea (por lo general y de manera errónea denominada «chamanismo coreano») y el cristianismo coreano, tanto católico como protestante, en particular las adaptaciones sociales y culturales cristianas a una sociedad eminentemente confuciana.

Mi interés por el budismo es tanto histórico (es decir, ¿cómo se difundió y desarrolló el budismo en Corea?) como contemporáneo (¿cuál es la condición y el estado del budismo en la sociedad coreana moderna?). En términos generales, mi interés por el budismo coreano no se sitúa en el nivel de la doctrina o de la práctica (por importante que sea comprender estas cuestiones), sino en los procesos sociales y culturales del crecimiento y desarrollo de esta tradición religiosa.

JBW: ¿Podría contextualizar las variables sociales y políticas que estaban en juego cuando el budismo llegó por primera vez a Corea desde China? ¿La recepción y aceptación del budismo en la Corea antigua estuvo marcada por un grado de conveniencia política?

JHG: La difusión del budismo en Corea comenzó en un punto bastante temprano de la historia de los «Tres Reinos» —Koguryŏ (Goguryeo), Paekche (Baekje) y Silla— alrededor del siglo IV después de Cristo En los primeros siglos del primer milenio después de Cristo, «Corea» era varios reinos y otras entidades políticas en el centro y sur de Manchuria y la península coreana. Eran entidades políticas de nivel estatal que habían alcanzado un grado bastante sofisticado de desarrollo político y económico y se encontraban en la periferia del Imperio Han de China. Con la desaparición de la dinastía Han en el siglo III después de Cristo y su división en una multiplicidad de Estados mayores o menores, más o menos efímeros, la cultura «china» comenzó a difundirse significativamente más allá de las fronteras del antiguo imperio. La difusión de la cultura «china» en las áreas de los reinos de Koguryŏ (Goguryeo), Paekche (Baekje) y Silla y los estados más pequeños de Kaya (Gaya) puede verse como un proceso de «modernización» (por usar un término anacrónico), que elevó los estándares culturales y políticos de estos Estados al nivel de la cultura más sofisticada que conocían. El proceso puede verse como un paquete que consistía en un sistema de gobierno, una filosofía política (el confucianismo), un sistema de escritura (caracteres «chinos») y una religión (el budismo), junto con el arte y otras características culturales que los acompañan.

Es importante señalar que este proceso de difusión cultural tuvo lugar durante el período de desunión, desde el colapso del Imperio Han a principios del siglo III después de Cristo hasta la aparición de la dinastía Sui a finales del siglo VI. Muchas de estas entidades políticas no eran más grandes que Koguryŏ (Goguryeo) y estaban gobernadas por élites «bárbaras» a ojos chinos. En otras palabras, este proceso de difusión cultural ocurrió en un momento en que no existía un Estado «chino» centralizado, y cuando había una amplia paridad geográfica, política y étnica entre los Estados de la península coreana y Manchuria, y los Estados del territorio del antiguo imperio Han.

Un aspecto interesante de esta difusión de la cultura «china» fue que se hizo en parte para desarrollar vínculos diplomáticos entre los estados del territorio «chino» y los del territorio «coreano». Los registros antiguos afirman que los primeros misioneros budistas en Koguryŏ (Goguryeo) provinieron de un Estado en lo que había sido la parte norte del Imperio Han, mientras que los misioneros en Paekche (Baekje) provinieron de una entidad en lo que había sido la parte sur del imperio Han. También se afirma que el budismo llegó por primera vez a Silla por medio de un monje que provenía de Koguryŏ (Goguryeo). Los Estados «coreanos», a su vez, adoptaron esta política en la difusión del budismo a Japón, donde se enviaban monjes budistas como representantes de la clase gobernante de sus naciones para construir vínculos diplomáticos y políticos mediante la difusión de la cultura.

No creo que uno deba usar el término «conveniencia política» en relación con la difusión de la cultura «china» y el budismo a los Estados «coreanos» si con ello se quiere decir que la aceptación de la nueva cultura se les impuso a las élites gobernantes de esos Estados. Más bien, creo que debería verse como parte del proceso de construcción de un Estado, una nación y una cultura más sofisticados y «modernos». El budismo era el elemento religioso del paquete cultural «chino».

JBW: Aunque el budismo llegó a Corea a través de China, es importante enfatizar el papel de los monjes coreanos en la difusión del budismo. ¿Podría contarnos más sobre aquellos monjes coreanos que viajaron a China y la India para adquirir nuevos conocimientos, textos y descubrir nuevas ramas de la religión? ¿Cómo moldearon sus actividades el budismo en Corea y atrajeron a conversos?

JHG: Desde un período muy temprano, ciertamente hacia mediados o finales del siglo VI, los monjes de Koguryŏ (Goguryeo) y Paekche (Baekje) iban a monasterios clave en el territorio de «China» para estudiar y hacían peregrinaciones a sitios budistas famosos para tener una experiencia religiosa. Esto era natural, ya que los monjes «coreanos» veían a «China» como la fuente de su religión e iban allí para profundizar su conocimiento y su experiencia. Cuando regresaban, traían consigo ésto y también textos como escrituras y comentarios; así como obras de arte como estatuas, pinturas, etcetéra.

Pero debemos evitar ver este tránsito de monjes de una parte de Asia oriental o sea, la Corea moderna; a otra parte de Asia oriental, la China moderna, como si fuera un movimiento entre Estados nacionales modernos. Más bien, este movimiento se parece más a los movimientos y viajes de los monjes y eruditos de la Europa medieval que se desplazaban de un lugar a otro del continente. En esta etapa, uno no debería hablar de religiones nacionales en Asia oriental, como el budismo chino o el budismo coreano. Son en realidad el budismo de Asia oriental y budistas de Asia oriental. Se estaba desarrollando un mundo cultural común, en el que la filosofía sociopolítica era el confucianismo y la religión el budismo. Era un solo mundo cultural, con muchas entidades políticas. Fue el intercambio entre las partes de ese mundo cultural común lo que difundió y profundizó la práctica del budismo, la extensión de sus tradiciones artísticas y arquitectónicas, y las tradiciones intelectuales para explicar las creencias e ideas budistas.

Hacia el siglo VI hubo otro movimiento importante de monjes: los viajes de los monjes «coreanos» a la India. Ya desde el siglo V los monjes «chinos» habían realizado el arduo viaje a través de Asia central, cruzando las grandes cadenas montañosas hasta las llanuras septentrionales de la India. Peregrinaron hasta los sitios sagrados y estudiaron en los grandes centros de aprendizaje budistas de la India. Fue en el siglo siguiente cuando vemos a los monjes «coreanos» haciendo lo mismo; iban a la fuente de su religión. Estos viajes desde Asia oriental alcanzaron su punto álgido en el siglo VII. Durante este período, un registro «chino» de monjes de Asia oriental en la India en el momento de su compilación indicaba que el 16 % de estos monjes provenía de Silla.

Había solo un puñado de Koguryŏ (Goguryeo) y ninguno de Japón. Esto es asombroso si se considera cuánto más grande era la China Tang (ahora unificada) en escala geográfica que Silla, que apenas tenía el tamaño de una provincia Tang. Este hecho es una indicación de la intensidad con la que los «coreanos» se dedicaron a aprender sobre su religión y a peregrinar a los lugares clave de su historia. A mediados del siglo VIII, el último «coreano» conocido en hacer el viaje a la India, Hyech'o, dejó un registro detallado de su viaje, un importante registro sobre la India de esta época, el Wang och'ŏnch'uk-kuk chŏn (Crónica de un viaje a los cinco reinos de la India).

Los monjes de la península coreana también fueron importantes en la transmisión del budismo a Japón. En los siglos VI y VII, los monarcas de Koguryŏ (Goguryeo) y Paekche (Baekje) enviaron monjes, monjas, pintores y artesanos budistas a la corte japonesa. El famoso templo Horyuji en Nara, construido por orden del eminente príncipe Shotoku, fue diseñado y construido por arquitectos y artesanos de Paekche. Uno de los monjes budistas que instruyó al príncipe fue el monje de Koguryŏ (Goguryeo) Hyeja («Keiji» en japonés). Así, en un punto crucial de la introducción y el desarrollo del budismo en Japón, los budistas laicos y clericales de la península tuvieron una importante influencia política y cultural. La influencia peninsular continuó con Silla a finales de los siglos VII y VIII, después de que hubiera alcanzado la dominación política en «Corea».

JBW: Mucha gente en Occidente cree de manera incorrecta que el budismo zen tiene sus orígenes en Japón, pero se originó en China y también desarrolló raíces fuertes en Corea. (En Corea, se conoce como «sŏn»). ¿Podría hablarnos de la transmisión de la escuela sŏn (seon) del budismo a Corea, así como de sus características definitorias?

JHG: Tiene toda la razón al decir que la tradición chan (conocida en Occidente por la pronunciación japonesa del carácter 禪 como «zen») no es japonesa. Las raíces de la tradición son indias, con una tradición histórico-legendaria de que fue llevada a «China» a principios del siglo VI por un monje indio o serindio conocido como Bodhidharma (en torno a 470-543). El primer monje de Silla de quien se sabe que viajó a la China Tang para aprender la tradición chan fue Pŏmnang, a mediados del siglo VII.

A lo largo de los siglos VIII y IX, varios monjes hicieron el viaje a Tang para aprender esta tradición, y muchos estudiaron con los discípulos del maestro Ma-zu. Hacia el final del período Silla, a principios del siglo X, se habían establecido nueve escuelas (llamadas las ku-san o «nueve montañas»). Ninguna de ellas era significativamente diferente de las demás; el término escuela simplemente se refería a las tradiciones de práctica establecidas por los fundadores de las tradiciones y perpetuadas por sus «descendientes». Lo importante de la tradición sŏn (seon) es que, hacia el final del reino de Silla, la práctica budista meditativa en la tradición chan se había convertido en la forma predominante de práctica monástica en la península. Otras escuelas budistas estaban presentes, pero el budismo monástico en Corea desde entonces ha sido abrumadoramente la tradición sŏn (seon). Asimismo, la práctica budista popular ha sido predominantemente la escuela de la tierra pura o ch'ŏnt'ae-jong («tian-tai» en chino), como lo es en China. Para el período Koryŏ (Goryeo) (918-1392), las escuelas sŏn (seon) habían desarrollado una tradición mixta de estudio y meditación que es la práctica actual. Esto, sin embargo, es un desarrollo posterior, ¡y otra historia!

JBW: ¿En qué se diferenciaba el budismo en la Corea antigua y medieval, en la práctica, del budismo en China y Japón durante la misma época?

JHG: Hasta el comienzo de la última dinastía coreana, la Chosŏn (Joseon) (1392-1910), el panorama budista en Corea y China era muy similar. Existían las mismas escuelas budistas, las mismas prácticas monásticas y populares, y un constante movimiento de monjes eruditos entre «China» y la península coreana, en ambas direcciones. De hecho, se podría decir que desde mediados del siglo VII hasta finales del siglo XIV existió un mundo cultural budista-confuciano (que incluía a Vietnam, pero en el que Japón estaba en la periferia). En este mundo cultural, el confucianismo era la principal fuente de ideas para la filosofía y la práctica del buen gobierno y el mantenimiento de una «buena» sociedad. El budismo era el aspecto «religioso» de este mundo cultural, que se ocupaba de la metafísica y el más allá.

En Japón, el budismo comenzó más tarde que en el continente y no floreció hasta mucho después. Además, en el aspecto intelectual y práctico, las escuelas budistas en Japón se desarrollaron de manera diferente a las mismas escuelas en el continente, ya que el «nacionalismo» era un elemento importante. Asimismo, el confucianismo nunca se afianzó en el sistema político y social de Japón de la misma manera que lo había hecho en China o en Corea. La filosofía confuciana, en diferentes períodos, transformó las estructuras políticas feudales de China y Corea en un sistema de gobierno altamente organizado basado en el gobierno de una burocracia meritocrática, y a nivel popular se centró en el sistema familiar como la columna moral de la sociedad. Esto nunca sucedió en Japón. Sin embargo, hacia finales del siglo XIV, el estado de complementariedad entre el budismo y el confucianismo comenzó a desmoronarse en Corea. Esto hizo entonces que el estado del budismo en Corea fuera bastante diferente de la situación en China o en Japón.

JBW: ¿Por qué los gobernantes de la dinastía Chosŏn (Joseon) (1392-1910) favorecieron el confucianismo a expensas del budismo en la era moderna temprana? ¿Fue principalmente porque las instituciones budistas se volvieron corruptas durante la segunda mitad de la dinastía Koryŏ (Goryeo) (918-1392) mientras Corea estaba bajo ocupación mongola (1270-1356)?

JHG: La revolución neoconfuciana que tuvo lugar en Corea desde el comienzo de la dinastía Chosŏn (Joseon) cambió drásticamente la relación entre el budismo y el confucianismo, entre el budismo y el Estado. Cuando el reino de Koryŏ (Goryeo) fue reemplazado por la nueva dinastía, los líderes del movimiento para derrocar el sistema político existente eran partidarios del «neoconfucianismo». Lo que hizo «nuevo» al «neoconfucianismo» fue el desarrollo de un sistema de metafísica. El confucianismo clásico es una filosofía política que busca crear un sistema de buen gobierno. Es esencialmente una filosofía política, pero tiene una fuerte influencia en la ética social y personal, y en la práctica ritual, particularmente en lo que respecta a los antepasados de linaje y clan. No especulaba sobre los orígenes del universo, por ejemplo. No tenía un sistema de metafísica. Hacia el siglo XII, en China, los eruditos confucianos comenzaron a especular sobre los «orígenes» y adaptaron ideas del daoísmo (taoísmo) filosófico. Esto significó que la filosofía confuciana se trasladó al territorio que tradicionalmente había sido «budista». La tradición neoconfuciana menospreciaba el budismo como superstición, lo que se convirtió en la fuente de la historia de conflicto intelectual y político entre ambos en Corea y en China.

Durante el dominio mongol de Corea en la era tardía de Koryŏ (Goryeo), el budismo se alió estrechamente con el Gobierno mongol. Así, los revolucionarios que finalmente derrocaron el sistema de Koryŏ (Goryeo) tenían dos razones para despreciar el budismo: una política y nacionalista, y otra intelectual y moral. Cuando los «revolucionarios» neoconfucianos llegaron al poder, intentaron crear una sociedad confuciana ejemplar, además de crear un gobierno confuciano ejemplar. Este fue un acontecimiento nuevo en la historia coreana. El Gobierno promovió activamente la confucianización de la sociedad y del gobierno, para controlar estrechamente el budismo o erradicarlo por completo de la península coreana. Al comienzo de la dinastía, la mayoría de los templos se cerraron y muchos monjes fueron hechos laicos.

Aunque esta política de cierre de monasterios y limitación del número de monjes y monjas varió a lo largo de los siglos, el control estricto del budismo se consideraba una característica necesaria del buen gobierno moral. En dos momentos del siglo XVI, el Gobierno intentó erradicar el budismo cerrando todos los monasterios y prohibiendo a cualquiera convertirse en monje. Estas políticas fueron revertidas, pero sí significaron que el estado del budismo en la Corea Chosŏn (Joseon) era lo contrario de lo que había sido en la Corea Koryŏ (Goryeo), y muy diferente de su situación contemporánea en China o Japón. Una ley aprobada a mediados de la dinastía indica cuán profundo había caído el budismo. Los clérigos budistas fueron clasificados legalmente como miembros del grupo de «parias», que incluía carniceros, prostitutas y esclavos. En la era Koryŏ (Goryeo), miembros de familias nobles, incluso un pretendiente al trono, eran miembros de órdenes monásticas budistas.

JBW: ¿Cómo caracterizaría el legado del budismo antiguo y medieval en la Corea moderna, profesor Grayson?

JHG: Como mencionamos anteriormente, hubo un cambio radical en la condición del budismo en Corea desde finales del siglo XIV. Mientras que bajo la dinastía anterior el budismo tenía un lugar de honor en la cultura y la sociedad, durante medio milenio después, el budismo fue severamente reprimido. Los estudios coreanos más recientes acerca del budismo en el período Chosŏn (Joseon) han profundizado en cómo sobrevivió y se mantuvo el budismo. Esto es un buen correctivo a la actitud general de que no había sucedido nada digno de mención. No obstante, la condición del budismo en Corea antes del siglo XX era nefasta. El estado deshonroso del budismo en la Chosŏn (Joseon) era marcadamente diferente de su condición en China, Japón o Vietnam.

Esta precariedad comenzó a cambiar a finales del siglo XIX, cuando el poder del Estado Chosŏn (Joseon) se desmoronó y muchos jóvenes «progresistas» confucianos cuestionaron los fundamentos intelectuales y morales del Estado y la sociedad. Sucedieron tres cosas: primero, hubo un movimiento desde finales del siglo XIX para reformar y purificar la práctica monástica budista; segundo, el cristianismo protestante entró en Corea a mediados de la década de 1880, y su rápido crecimiento y sus prácticas sociales proporcionaron tanto un modelo como un estímulo competitivo para el desarrollo del budismo en el siglo XX; tercero, tras la anexión de Corea al Imperio japonés en 1910, el Gobierno colonial apoyó el budismo como contrapeso al cristianismo protestante debido a sus asociaciones con el movimiento de independencia.

El movimiento iniciado por monjes como Kyŏnghŏ (Gyeongheo) desde la década de 1880 para la purificación de la práctica monástica condujo directamente a la restauración y extensión de la vida monástica budista. El resultado puede verse en las vibrantes comunidades monásticas en los templos de toda Corea del Sur. Los grandes y famosos templos de Japón hoy a menudo tienen comunidades monásticas diezmadas, en contraste con la vida monástica en Corea.

El efecto protestante sobre el budismo ha sido grande. La influencia más significativa ha sido sobre los laicos. El protestantismo es eminentemente un movimiento laico con numerosos grupos (juveniles, de estudio bíblico, coros, etc.) en los que los laicos desempeñan un papel clave. Los grupos laicos budistas como el Purim-hoe, los grupos juveniles budistas, el uso de melodías de himnos protestantes para canciones budistas modernas, los periódicos budistas, las estaciones de medios de difusión, etcétera, indican hasta qué punto la práctica budista laica se ha visto influida por los modelos protestantes. Además, el protestantismo es altamente evangelizador, en busca de atraer a otros a su seno. El resurgimiento de la idea de misiones budistas (llamada p'o-gyo) es un resultado directo de las misiones protestantes. El protestantismo le proporcionó al budismo tanto un modelo para un movimiento laico moderno como, a través de su rápido crecimiento, el estímulo para «hacer lo mismo».

El factor final en el crecimiento del budismo a principios del siglo XX fue el apoyo que le dio el gobierno colonial japonés. En términos del efecto a largo plazo, este apoyo ocurrió en la era moderna. El budismo no se vio perjudicado por ello (en términos de ser objeto de la ira nacionalista), y sí se benefició financieramente, por ejemplo, con las donaciones de importantes extensiones de tierra alrededor de los principales templos históricos, que estaban todos en lo profundo de las montañas.

En resumen, el crecimiento del budismo en la era moderna se debió a un movimiento interno por la purificación monástica, el surgimiento del papel organizado de los laicos en la vida budista basado en modelos protestantes, y el apoyo recibido del régimen colonial. La influencia del budismo premoderno en la sociedad y la cultura coreanas actuales es quizás leve. Sin embargo, el impacto cultural y artístico histórico en Corea es grande. Cualquiera que vaya de excursión a las numerosas montañas de Corea visitará inevitablemente uno de los templos, grandes o pequeños, y admirará su arte y arquitectura. Los museos nacionales y provinciales están llenos de arte budista en piedra o metal. Corea posee el compendio más completo de escrituras budistas de Asia oriental, el Tripitaka Koreanum, que se ha colocado en más de 80.000 bloques de xilografía de doble cara y se conserva en el gran templo Haein-sa. Durante mil quinientos años el budismo influyó en la vida artística, cultural y religiosa de la península coreana y los 500 años del reino Chosŏn (Joseon) no pudieron borrarlos completamente.

JBW: ¡Profesor Grayson, muchas gracias por su tiempo y consideración! En nombre de la Enciclopedia de Historia Antigua, le deseo muchos éxitos en la investigación.

JHG: Gracias por pedirme que presente algunos aspectos del budismo en Corea. Espero que sus lectores se sientan estimulados a profundizar en la historia del budismo allí y también a estudiar la historia del confucianismo y el cristianismo en Corea.

Nota Bene: La romanización del idioma coreano está plagada de desafíos, y es el azote de lingüistas y académicos por igual. En esta entrevista, hemos favorecido el sistema McCune-Reischauer con la romanización revisada del coreano colocada entre paréntesis. Ejemplo: Chosŏn (Joseon). La única excepción se refiere a las imágenes, que fueron cargadas y publicadas antes de la publicación de esta entrevista.